黑格尔论辩证法 · 修订历史

黑格尔认为，辩证法（Dialektik）是有限规定凭自身的否定性超出自身限制、转向反面的进程，既属于思维，也属于有限事物的本性，其结果保存被否定的内容，在概念中表现为自我发展，推动科学沿着内容自身的联系前进。

## 有限规定从自身超出其限制

黑格尔把逻辑思想分为[[知性]]、辩证和[[思辨]]三个方面，每个概念和真理都包含这三个环节，不能把它们当作彼此独立的部门。知性把有限的规定固定下来，认定它们各自成立。[[反思]]虽把一个规定与其他规定联系起来，却仍承认它单独有效。辩证的进程进一步表明，规定凭自身的内容就会否定自己，超出自身限制并转向反面。因此，辩证法无需从外面扰乱概念或制造矛盾。规定本身的片面性就使它无法停留于自身。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 这三方面并不构成逻辑学的三<!-- -->**部分**<!-- -->，而是<!-- -->**每一逻辑真实体**<!-- -->的各<!-- -->**环节**<!-- -->，一般说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节。……
>
> ——《小逻辑》，§79，说明，贺麟译

> ……反思首先超出孤立的规定性，把它关联起来，使其与别的规定性处于关系之中，但仍然保持那个规定性的孤立有效性。反之，辩证法却是一种<!-- -->**内在**<!-- -->的超越（immanente Hinausgehen），由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。……
>
> ——《小逻辑》，§81，说明，贺麟译

## 否定的结果保存被否定的内容

黑格尔认为，只看辩证进程的[[否定]]结果，就会以为结果是一无所有。哲学包含怀疑主义的环节，却不能停留于这种抽象的否定。被否定的规定有确定的内容，因此结果仍包含这些规定。思辨把握的正是这些规定在转化中形成的统一。在[[量]]的辩证法中，量起初与[[质]]相分离，其变化似乎不影响事物原有的存在，但量自身也包含矛盾。量向[[尺度]]进展时保存了质和量双方，形成有质的量，并没有简单退回质，把量当作错误抛弃。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） 辩证法具有<!-- -->**肯定的**<!-- -->结果，因为它有<!-- -->**确定的内容**<!-- -->，或因为它的真实结果不是<!-- -->**空的、抽象的虚无**<!-- -->，而是对于<!-- -->**某些规定**<!-- -->的否定，而这些被否定的规定也包含在结果中，因为这结果确是一结果，而不是<!-- -->**直接的虚无**<!-- -->。……
>
> ——《小逻辑》，§82，说明，贺麟译

> ……但量的辩证法的结果却并不是单纯返回到质，好像是认质为真而认量为妄的概念似的，而是进展到质与量两者的统一和真理，进展到有质的量，或<!-- -->**尺度**<!-- -->。
>
> ——《小逻辑》，§106，附释，贺麟译

## 辩证法也是有限事物的运动

在黑格尔看来，辩证法的作用不限于哲学意识，日常经验中有限事物的变化和消逝，也显出这种进程。事物与他物的联系已在自身之内，因而不能始终保持当下的存在。事物的有限性既表现为受外部限制，也表现为自身的本性使它走向反面。黑格尔据此把辩证法用于自然和精神的各个领域。在法律和道德范围里，他以抽象的公正为例。若把抽象的公正坚持到极端，它就会转为不公正。这种反转来自规定自身的有限性，法律和道德的活动也受这种辩证进程支配。

> ……我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以他物为其自身，由于内在的矛盾而被迫超出当下的存在，因而转化到它的反面。……
>
> ——《小逻辑》，§81，附释一，贺麟译

> ……譬如在Summum jus Summa injuria（至公正即至不公正）一谚语里，意思是说抽象的公正如果坚持到它的极端，就会转化为不公正。……
>
> ——《小逻辑》，§81，附释一，贺麟译

## 过渡、映现和发展是不同的进程

黑格尔区分辩证进程在逻辑学三个范围中的形式。[[存在]]的规定向他物过渡，[[本质]]的规定则在他物中映现。到了[[概念]]，运动成为[[发展]]。潜在的内容在发展中展开，概念在区分出的各方面中仍保持自身。这里的发展不能理解为从外面给概念增添内容，也不能把潜在的内容看成早已现成存在。理念的分化与回归同样是自身的运动。理念形成差别，又显出这些差别不能各自独立，使它们返回统一。黑格尔强调，这两个方向不能分隔，也不能看作时间上先后的两个过程。

> **附释：**<!-- -->过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程，映现在他物内是“本质”范围内的辩证过程。反之，<!-- -->**概念**<!-- -->的运动就是<!-- -->**发展**<!-- -->，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现。……
>
> ——《小逻辑》，§161，附释，贺麟译

> ……理念是辩证法，这辩证法重新理解到这些理智的东西、差异的东西，它自己的有限的本性，并理解到它的种种产物的独立性只是虚假的假象，而且使得这些理智的、差异的东西回归到统一。……
>
> ——《小逻辑》，§214，说明，贺麟译

## 科学方法随着内容自身展开

黑格尔认为，内容自身的辩证运动使科学能够依照必然的联系前进。方法随着这种运动展开，无需先制成一套形式，再把内容装入其中。在思辨方法的进展中，概念原先潜含的差别得到明确规定。就发挥已有内容而言，这一进展是分析的；就差别此前尚未展开而言，它又是综合的。两种性质在每一次运动中同时起作用。哲学思维必须排除自己的偶然想象和特殊意见，依照概念的活动去认识对象，才能把握内容的内在联系。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 这种进展也同样既是<!-- -->**分析的**<!-- -->，由于通过它的内在的辩证法只是发挥出那已包含在直接的概念内的东西；又是<!-- -->**综合的**<!-- -->，因为在这一概念里，这些差别尚未明白发挥出来。
>
> ——《小逻辑》，§239，说明，贺麟译

> 由此足见，方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念 \[112\] 。方法与内容的区别，只在于<!-- -->**概念**<!-- -->的各环节，即使就<!-- -->**它们本身**<!-- -->、就它们的<!-- -->**规定性**<!-- -->来说，也表现为概念的全体。……
>
> ——《小逻辑》，§243，正文，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§1 至 §244；摘录出自 §79（说明）、§81（说明、附释一）、§82（说明）、§106（附释）、§161（附释）、§214（说明）、§239（说明）、§243（正文）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。另补入标明的 §84—85 总引背景。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章以有无、[[定在]]、[[有限性|有限]]与[[无限]]以及质到量的过渡展开辩证[[运动]]；关键是把握[[矛盾]]的特定结果，而不只取[[抽象]]的[[否定]]。

## 原文摘录

### §84 · 正文 · s84-p01 · 章外背景

> [[存在]]只是<!-- -->**潜在**<!-- -->的概念。存在的各个规定或范畴都可用<!-- -->**是**<!-- -->去指谓。把存在的这些规定分别开来看，它们是<!-- -->**彼此**<!-- -->互相对立的。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相<!-- -->**过渡到对方**<!-- -->。这种向对方过渡的进程，一方面是一种<!-- -->**向外**<!-- -->的<!-- -->**设定**<!-- -->，因而是<!-- -->**潜在**<!-- -->存在着的概念的开展，并且同时也是存在的<!-- -->**向内回复**<!-- -->或深入于其自己本身。因此在存在论的范围内去解释概念，固然要发挥存在的全部内容，同时也要[[扬弃]]存在的[[直接性]]或扬弃存在本来的形式。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§84，正文，原段 s84-p01。

### §86 · 附释二 · s86-p05

> **附释二：**<!-- -->在[[哲学史]]上，逻辑[[理念]]的不同阶段是以前后相继的不同的[[哲学]]体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对[[绝对]]的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由[[抽象]]进展到[[具体]]，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所[[扬弃]]，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的[[否定]]的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那么，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“[[存在|有]]”，他说：“唯‘有’在，‘无’不在。”这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是[[思维]]着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p05。

### §86 · 附释二 · s86-p06

> 人类诚然自始就在思想，因为只有[[思维]]才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的[[客观]]对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“[[存在|有]]”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好像是在“有”之<!-- -->**旁**<!-- -->和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西<!-- -->**也**<!-- -->“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的[[范畴]]开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从[[上帝]]自身开始），都只是从一个[[表象]]的东西，而非从一个思想开始；而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p06。

### §87 · 说明 · s87-p04

> 凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的[[范畴]]只是些空虚的[[抽象]]物，[[存在|有]]与[[无]]两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的<!-- -->**要求**<!-- -->，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即[[具体]]的意义的<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的[[思维]]过程。那能在“有”和“无”中<!-- -->**发现**<!-- -->更深一层含义的<!-- -->**[[反思]]**<!-- -->作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于<!-- -->**[[绝对]]**<!-- -->的一个<!-- -->**更确切的规定**<!-- -->和<!-- -->**更真实的界说**<!-- -->。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“[[自由]]”。这种自由，虽是一种[[否定]]，但因为它深入于它自身的最高[[限度]]，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p04。

### §88 · 说明 · s88-p05

> （4） 还有一点须得注意，就是“[[存在|有]]与[[无]]是<!-- -->**同样**<!-- -->的”，或“有无<!-- -->**统一**<!-- -->”这种说法，以及其他类似的<!-- -->**统一体**<!-- -->，如[[主客统一]]等，其令人反对，也颇有道理。因为这种说法的偏颇不当之处在于太强调<!-- -->**统一**<!-- -->，而对于两者之间仍然有[[差异]]存在（因为，此说所要[[设定]]的统一，例如，有与无的统一），却未同时加以承认和表达出来。因此似乎太不恰当地忽视了差异，没有考虑到差异。其实，[[思辨]]的原则是不能用这种命题的形式正确表达的。因为须通过差异，才能理解统一；换言之，统一必须同时<!-- -->**在当前的**<!-- -->和设定起来的差异中得到理解。<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->就是有与无的结果的真实表达，作为有与无的统一。变易不仅是有与无的<!-- -->**统一**<!-- -->，而且是内在的<!-- -->**不安息**<!-- -->，——这种统一不仅是没有运动的自身联系，而且由于包含有“有”与“无”的差异性于其内，也是自己反对自己的。——反之，<!-- -->**[[定在]]**<!-- -->就是这种的<!-- -->**统一**<!-- -->，或者是在这种统一形式中的变易。因此定在是<!-- -->**片面**<!-- -->的，是<!-- -->**[[有限性|有限]]**<!-- -->的。在定在中，有与无的对立好像是消失了，其实，对立只是<!-- -->**潜在地**<!-- -->包含在统一中，而尚未<!-- -->**显明地**<!-- -->设定在统一中罢了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p05。

### §88 · 附释 · s88-p09

> [[变易]]既是第一个[[具体]]的思想[[范畴]]，同时也是第一个真正的思想范畴。在[[哲学史]]上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑[[理念]]。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”（πάνῖα ζεῐ）时，他已经道出了<!-- -->**变易**<!-- -->是万有的基本规定。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“[[存在|有]]”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特 \[33\] 于是进一步说：“有比起[[非有]]来并不更多一些”（οὐδε’ν μᾶλλον τὸöν τοῦ μὴöντος έσί）。这句话已说出了[[抽象]]的“有”之[[否定]]性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“[[无]]”在变易中所包含的[[同一性]]。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的[[矛盾]]，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在<!-- -->**[[生命]]**<!-- -->里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的[[概念]]并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在[[精神]]中的<!-- -->**变易**<!-- -->。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p09。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[1\] 苏尔康卜（Suhrkamp）出版社版《小逻辑》，根据第尔斯所编《苏格拉底以前哲学家残篇》，把赫拉克利特改成德谟克利特，因为下面一句引文是出于德谟克利特。可以参考。——译者注

### §89 · 正文 · s89-p01

> 在[[变易]]中，与无为一的有及与有为一的无，都只是消逝着的东西。变易由于自身的[[矛盾]]而过渡到[[存在|有]]与[[无]]皆被[[扬弃]]于其中的统一。由此所得的<!-- -->**结果**<!-- -->就是<!-- -->**[[定在]]**<!-- -->〔或限有〕。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，正文，原段 s89-p01。

### §89 · 说明 · s89-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 在这第一个例子里，我们必须长此记住前面§82及说明里所说的话。要想为知识的进步与发展奠定基础，唯一的方法，即在于坚持结果的真理性。（天地间<!-- -->**绝没有**<!-- -->任何事物，我们不能或不必在它里面指出[[矛盾]]或相反的规定。[[知性|理智]]的[[抽象]]作用强烈地坚持一个片面的[[规定性]]，而且竭力抹杀并排斥其中所包含的另一规定性的意识。）只要在任何对象或[[概念]]里发现了矛盾，人们总惯常作这样的推论，说：这个对象既然有了矛盾，<!-- -->**所以**<!-- -->它就<!-- -->**不[[存在]]**<!-- -->。如芝诺首先指出[[运动]]的矛盾，便推论<!-- -->**没有**<!-- -->运动。又如古代哲学家根据<!-- -->**[[太一]]**<!-- -->〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为<!-- -->**[[生]]**<!-- -->与<!-- -->**[[灭]]**<!-- -->，作为[[变易]]的两方面，是虚妄的规定。这种辩证法仅注意到矛盾过程中[[否定]]的结果，而忽略了那同时真实呈现的<!-- -->**特定的**<!-- -->结果，这个结果是一个纯粹的<!-- -->**无**<!-- -->，但<!-- -->**无**<!-- -->中却包含<!-- -->**有**<!-- -->，同样，这个结果也是一个纯粹的有，但有中却包含无。因此第一，[[定在|限有]]〔或定在〕就是有无的统一。有无两[[范畴]]的[[直接性]]以及两者的矛盾关系，皆消逝于这种统一中。在这个统一体中，有无皆只是构成的环节。第二，这个结果〔限有〕既然是[[扬弃]]了的矛盾，所以它具有<!-- -->**简单**<!-- -->的自身<!-- -->**统一**<!-- -->的形式，或可说，它也是一个<!-- -->**有**<!-- -->，但却是具有否定性或规定性的有。换言之，限有是变易处在它的<!-- -->**一个**<!-- -->环节的<!-- -->**形式**<!-- -->中，亦即在“有”的形式中。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，说明，原段 s89-p02。

### §89 · 附释 · s89-p03

> **附释：**<!-- -->即在我们通常对于[[变易]]的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相[[扬弃]]。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种[[抽象]]的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的[[概念]]〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和[[否定]]性相同一的有，我们叫做<!-- -->**[[定在|限有]]**<!-- -->或定在。限有最初显然表示<!-- -->**经过变易**<!-- -->或[[变化]]的意思。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，附释，原段 s89-p03。

### §92 · 附释 · s92-p03

> 如果我们试进一步细究[[限度]]的意义，那么我们便可见到限度包含有[[矛盾]]在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成[[定在|限有]]或定在的[[实在性]]，另一方面限度又是定在的[[否定]]。但此外限度作为[[某物]]的否定，并不是一个[[抽象]]的虚无，而是一个[[存在]]着的虚无，或我们所谓“[[别物]]”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问<!-- -->**某物**<!-- -->与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种[[同一性]]，在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。 \[35\] 与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的[[有限性]]。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（τοῦέτεροῦ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。 \[36\] ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的[[变化]]。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般[[表象]]的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的[[可能性]]，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的[[概念]]自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于[[生命]]本身即包含有死亡的种子。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，附释，原段 s92-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[3\] 这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个aliud字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者注

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[4\] 见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第34—35页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第232页，三联书店，1957年。——译者注

### §94 · 正文 · s94-p01

> 这种<!-- -->**[[无限]]**<!-- -->是<!-- -->**坏的**<!-- -->或<!-- -->**[[否定]]的**<!-- -->无限。因为这种无限不是别的东西，只是[[有限性|有限]]事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被[[扬弃]]。换句话说，这种无限只不过表示有限事物<!-- -->**[[应该]]**<!-- -->扬弃罢了。这种[[坏的无限|无穷进展]]只是停留在说出有限事物所包含的[[矛盾]]，即有限之物既是<!-- -->**[[某物]]**<!-- -->，又是它的<!-- -->**[[别物]]**<!-- -->。这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，正文，原段 s94-p01。

### §94 · 附释 · s94-p02

> **附释：**<!-- -->如果我们将[[定在]]的两个环节，[[某物]]与[[别物]]，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起[[变化]]，如此递进，以至无穷。这种情形从[[反思]]的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的[[坏的无限|无穷进展]]，并不是[[真正的无限]]。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己。”对于真正[[无限]]的[[概念]]有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到[[空间]]和[[时间]]的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，<!-- -->**此时**<!-- -->——<!-- -->**现在**<!-- -->——，于是我们便进而超出此时的[[限度]]，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的[[思维]]必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开[[有限性|有限]]事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那么，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是[[自由]]的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有[[抽象]]的[[否定]]的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯[[彼岸世界]]的东西打交道。哲学所从事的，永远是[[具体]]的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“<!-- -->**非**<!-- -->有限”，那么就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是[[否定之否定]]，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p02。

### §95 · 正文 · s95-p01

> （γ）事实上摆在我们前面的，就是[[某物]]成为[[别物]]，而别物一般地又成为别物。某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是<!-- -->**别物**<!-- -->），因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是<!-- -->**和它自身在一起**<!-- -->罢了。而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是<!-- -->**[[真正的无限]]**<!-- -->。或者从[[否定]]方面来看，凡[[变化]]之物即是<!-- -->**别物**<!-- -->，它将成为<!-- -->**别物之别物**<!-- -->。所以[[存在]]作为[[否定之否定]]，就恢复了它的肯定性，而成为<!-- -->**[[自为存在]]**<!-- -->（Fürsichsein）。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，正文，原段 s95-p01。

### §95 · 说明 · s95-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕认为[[有限性|有限]]与[[无限]]有不可克服的对立的[[二元论]]，却没有明了这个简单的道理，因为照二元论的看法，无限只是对立的<!-- -->**双方之一方**<!-- -->，因而无限也成为一个特殊之物，而有限就是和它相对的另一特殊之物。像这样的无限，只是一特殊之物，与有限<!-- -->**并立**<!-- -->，而且以有限为其限制或[[限度]]，并<!-- -->**不是**<!-- -->应有的无限，并不是[[真正的无限]]，而只是<!-- -->**有限**<!-- -->。——在这样的关系中，有限在<!-- -->**这**<!-- -->边，无限在<!-- -->**那边**<!-- -->，前者属于<!-- -->**现界**<!-- -->，后者属于<!-- -->**他界**<!-- -->，于是有限就与无限一样都被赋予<!-- -->**同等**<!-- -->的<!-- -->**永久性**<!-- -->和<!-- -->**独立性**<!-- -->的<!-- -->**尊严**<!-- -->了。有限的[[存在]]被这种二元论造成[[绝对]]的存在，而且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限，如果与无限接触，将会消融于无形；但二元论决不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法逾越的鸿沟，无限<!-- -->**坚持**<!-- -->在那边，有限<!-- -->**坚持**<!-- -->在这边。主张有限与无限坚固对立的人，并不像他们想象的那样，超出了一切[[形而上学]]，其实他们还只是站在最普通的[[知性]]形而上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的：有时他们承认有限<!-- -->**不是自在自为的**<!-- -->，<!-- -->**没有**<!-- -->独立的现实性，没有<!-- -->**绝对**<!-- -->存在，而只是一种暂时过渡的东西；但<!-- -->**有时**<!-- -->他们又完全忘记这些，而认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来，思想就可以提高到无限，殊不知，适得其反。因为这样，思想所达到的无限，其实只是一种有限，而思想所遗留下来的有限，将会永远保持着，被当作绝对。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p02。

### §95 · 说明 · s95-p03

> 当我们经过上面这番考察，指明了[[知性]]所坚持的[[有限性|有限]]与[[无限]]的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》 \[37\] ，当不无益处），我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是<!-- -->**一回事**<!-- -->，则[[真理]]或[[真正的无限]]就须宣称并规定为无限与有限的<!-- -->**统一**<!-- -->。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和错误，有如前面关于有无<!-- -->**统一**<!-- -->所指出的那样。此外，这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被<!-- -->**[[扬弃]]**<!-- -->了的。——或则，我们试略加[[反思]]，有限既被[[设定]]为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好像碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样），同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为[[否定]]性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的[[抽象]]、片面的无限性，的确发生过这样的[[变化]]。但真正的无限并不单纯像那片面的酸，而是能保持其自身。[[否定之否定]]并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[5\] 参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第33—38页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。——译者注

### §96 · 附释 · s96-p03

> 我们可以举出<!-- -->**我**<!-- -->作为[[自为存在]]最切近的例子。我们知道我们是有限的[[存在]]，首先与别的有限存在有区别，并且与它们有关系。但我们又知道这种[[定在]]的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。当我们说<!-- -->**我**<!-- -->时，这个“我”便表示[[无限]]的同时又是[[否定]]的[[自我]]联系。我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般[[自然]]，即由于人知道他自己是“我”，这就无异于说，自然事物没有达到[[自由]]的“自为存在”，而只是局限于“定在”〔的阶段〕，永远只是为[[别物]]而存在。——再则，自为存在现在一般可以认为是<!-- -->**[[理想性]]**<!-- -->，反之，定在在前面则被表述为<!-- -->**[[实在性]]**<!-- -->。<!-- -->**实在性**<!-- -->与<!-- -->**理想性**<!-- -->常被看成一对有同等独立性，彼此对立的[[范畴]]。因此常有人说，在实在性之外，还<!-- -->**另有**<!-- -->理想性。但真正讲来，理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显然在于作为实在性的<!-- -->**真理**<!-- -->。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便可证明实在性本身即是理想性。因此，当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足，于实在性之外尚须承认理想性时，我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。像这样的理想性，在实在性之旁，甚或在实在性之外，事实上就只是一个空名。唯有当理想性是[[某物]]的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。一般人区别自然与[[精神]]，认为实在性为自然的基本规定，理想性为精神的基本规定，这种看法，并不大错。但须知，自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，唯有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的[[抽象]]之物，反之，精神唯有[[扬弃]]并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。说到这里，我们顺便须记取德文中Aufheben（<!-- -->**扬弃**<!-- -->）一字的双层意义。扬弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有<!-- -->**保持**<!-- -->或<!-- -->**保存**<!-- -->之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有[[思辨]]的精神，它超出了单纯[[知性|理智]]的非此即彼的抽象方式。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§96，附释，原段 s96-p03。

### §97 · 正文 · s97-p01

> （β）[[否定]]的东西的自身联系是一种<!-- -->**否定的**<!-- -->联系，也是“[[一]]”自己与自己本身相区别，“一”的<!-- -->**排斥**<!-- -->，或<!-- -->**许多一**<!-- -->的建立。按[[自为存在]]的<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->看来，这些多是<!-- -->**[[存在]]着的东西**<!-- -->，这样，这些存在着的“一”的排斥，就成为它们<!-- -->**彼此**<!-- -->的<!-- -->**相互排斥**<!-- -->，它们这种排斥是当前的或两方相互的<!-- -->**排除**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§97，正文，原段 s97-p01。

### §97 · 附释 · s97-p02

> **附释：**<!-- -->只要我们一说到“[[一]]”，我们常常就会立刻想到<!-- -->**[[多]]**<!-- -->。这里就发生“多从何处来？”的问题。在[[表象]]里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从[[概念]]来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有[[设定]]其自身为多的必然性。因为，[[自为存在]]着的“一”并非像[[存在]]那样毫无联系，而是有近似[[定在]]那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为[[某物]]与[[别物]]的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是[[否定]]的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是<!-- -->**多**<!-- -->。我们可以用一个形象的名词<!-- -->**[[斥力]]**<!-- -->来表示自为存在这一方面的过程。“斥力”这一名词原来是用来考察[[物质]]的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是<!-- -->**排斥者**<!-- -->，“多”是<!-- -->**被排斥者**<!-- -->；毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——<!-- -->**[[引力]]**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§97，附释，原段 s97-p02。

### §98 · 正文 · s98-p01

> （γ）但<!-- -->**[[多]]**<!-- -->是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它们是同一的东西。或者试就[[斥力]]本身来看，斥力作为许多“[[一]]”彼此相互的[[否定]]<!-- -->**联系**<!-- -->，同样也就本质上是它们的相互<!-- -->**联系**<!-- -->。因为一于发挥其斥力时所发生联系的那些东西，仍然是一个一个的“一”，所以在这些一中，“一”就与其自身发生联系了。因此斥力本质上也同样是<!-- -->**[[引力]]**<!-- -->；排他的一或[[自为存在]][[扬弃]]其自身。质的[[规定性]]在“一”里充分达到其自在自为的特定[[存在]]，因而过渡到<!-- -->**扬弃了**<!-- -->的规定性〔或质〕，亦即过渡到作为<!-- -->**[[量]]**<!-- -->的存在。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，正文，原段 s98-p01。

### §98 · 附释二 · s98-p04

> **附释二：**<!-- -->前面这一节所提示的由质到量的过渡，在我们通常意识里是找不到的。通常意识总以为质与量是一对独立地彼此平列的[[范畴]]。所以我们总习惯于说，事物不仅有质的规定，而且<!-- -->**也**<!-- -->有量的规定。至于质和量这些范畴是从何处来的，它们彼此之间的关系如何，又是大家所不愿深问的。但必须指明，量不是别的，只是[[扬弃]]了的质，而且要通过这里所考察过的质的辩证法，才能发挥出质的扬弃。我们曾经首先提出<!-- -->**[[存在]]**<!-- -->，存在的真理为“[[变易]]”，变易形成到[[定在]]的过渡，我们认识到，定在的真理是“[[变化]]”（Veränderung）。但变化在其结果里表明其自身是与[[别物]]不相联系的，而且是不过渡到别物的[[自为存在]]。这种自为存在最后表明在其发展过程的两个方面（[[斥力]]与[[引力]]）里扬弃其自己本身，因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一[[抽象]]的无，也非一同样抽象而且无任何[[规定性]]的“有”或存在，而只是中立于任何规定性的存在。存在的这种形态，在我们通常的[[表象]]里，就叫做量。我们观察事物首先从质的观点去看，而质就是我们认为与事物的存在相同一的规定性。如果我们进一步去观察量，我们立刻就会得到一个中立的外在的规定性的观念。按照这个观念，一物虽然在量的方面有了变化，变成更大或更小，但此物却仍然保持其原有的存在。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，附释二，原段 s98-p04。

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[定在]]、[[质]]、[[量]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[自我]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[哲学史]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[反思]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[矛盾]]、[[表象]]、[[概念]]、[[思辨]]、[[设定]]、[[生命]]、[[精神]]、[[知性]]、[[某物]]、[[异在]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[无限]]、[[坏的无限]]、[[真正的无限]]、[[应该]]、[[否定之否定]]、[[自为存在]]、[[二元论]]、[[形而上学]]、[[理想性]]、[[一]]、[[多]]、[[斥力]]、[[引力]]、[[物质]]、[[范畴]]、[[哲学]]、[[绝对无差别性]]、[[主客统一]]、[[非有]]、[[运动]]、[[太一]]、[[生]]、[[灭]]、[[可能性]]、[[空间]]、[[时间]]、[[彼岸世界]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[客观]]、[[自然]]

## 待补与校勘

- 《小逻辑》§82及说明：§89说明明确提示参照；本轮只记录，不扩摘。

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。