黑格尔论概念 · 修订历史

黑格尔认为，概念（Begriff）是存在与本质的真理，是自由的原则。它不是头脑里没有内容的空形式，而是无限的、有创造性的形式，包含普遍、特殊、个体三个环节，每一环节都是整个概念。概念是完全具体的东西，事物全靠内在的概念成为事物。

## 概念是存在与本质的真理

本质论以[[必然性]]的真理是[[自由]]、[[实体]]的真理是概念作结。黑格尔说，概念是[[存在]]与[[本质]]的真理。存在和本质回到概念，就像回到自身的根据。反过来，概念又从存在中发展出来。他强调，由必然到自由、由现实到概念的过渡最为艰苦。独立的现实只有在过渡到另一个独立现实、并与之同一时，才具有全部实体性。

> 因此<!-- -->**必然性**<!-- -->的<!-- -->**真理**<!-- -->就是<!-- -->**自由**<!-- -->，而<!-- -->**实体**<!-- -->的<!-- -->**真理**<!-- -->就是<!-- -->**概念**<!-- -->——这是一种独立性概念，其独立性，在于自己排斥自己使成为有区别的独立物，而自己作为这种自身排斥却与自身相同一，并且，这种始终<!-- -->**在自己本身之内**<!-- -->进行的交替运动，只是<!-- -->**与自己本身**<!-- -->相关联。
>
> ——《小逻辑》，§158，正文，贺麟译

> 这样一来，<!-- -->**概念**<!-- -->就是<!-- -->**存在**<!-- -->与<!-- -->**本质**<!-- -->的<!-- -->**真理**<!-- -->，因为返回到自己本身的映现（Scheinen），同时即是独立的直接性，而不同的现实性的这种<!-- -->**存在**<!-- -->，直接地就只是一种<!-- -->**在自己本身内**<!-- -->的映现。
>
> ——《小逻辑》，§159，正文，贺麟译

> 由必然到自由或由现实到概念的过渡是最艰苦的过程，因为独立的现实应当被理解为在过渡到<!-- -->**别的**<!-- -->独立现实的过程中并且在它与别的独立现实的同一性中，才具有它的一切实体性。这样一来，概念也就是最坚硬的东西了，因为概念本身正是这种同一性。……
>
> ——《小逻辑》，§159，说明，贺麟译

## 概念不是空洞的形式

[[知性]]逻辑常把概念当作思维的单纯形式，甚至一般的表象。黑格尔认为，为情感和心情辩护的人说概念是死的、空的、抽象的，大概针对的就是这种概念观。黑格尔认为，概念是一切[[生命]]的原则，是完全具体的东西。概念是[[形式]]，但这种形式无限且有创造性，包含一切充实的内容，又不受内容的限制。日常说法也透露出概念有内容：人们说从财产的概念推出财产法的条文，假如概念没有内容，这样的推演就无从谈起。黑格尔还说，概念的观点就是[[理想主义|绝对唯心论]]的观点：别的意识当作直接独立存在的事物，哲学只看作概念的理想性环节。

> **附释：**<!-- -->概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识，因为哲学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物，却只认为是构成概念的一个理想性的环节。……
>
> ——《小逻辑》，§160，附释，贺麟译

> ……概念无疑地是形式，但必须认为是无限的有创造性的形式，它包含一切充实的内容在自身内，并同时又不为内容所限制或束缚。……
>
> ——《小逻辑》，§160，附释，贺麟译

> ……我们常说，从概念去推演出内容，例如从财产的概念去推演出有关财产法的条文，或者相反，从这些内容去追溯到概念。由此就可看出，概念并不仅是本身没有内容的形式。……
>
> ——《小逻辑》，§160，附释，贺麟译

## 普遍、特殊、个体三个环节

概念包含三个环节。[[普遍性]]是在规定性中与自身自由等同。[[特殊性]]就是规定性，普遍性在其中不变地延续自身。[[个体性]]是普遍与特殊返回自身形成的否定的统一。

抽象地看，它们对应[[同一性]]、[[差异]]和[[根据]]，但在概念里三者彼此透明。普遍包含特殊和个体，特殊本身是普遍的，个体则在自身中包含类，是[[主体性|主体]]。所以每一环节本身都是整个概念，而个体是被设定为全体的概念。

> 概念本身包含下面三个环节：一、<!-- -->**普遍性**<!-- -->，这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。二、<!-- -->**特殊性**<!-- -->、亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。三、<!-- -->**个体性**<!-- -->，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统一性是<!-- -->**自在自为的特定东西**<!-- -->，并且同时是自身同一体或普遍的东西。
>
> ——《小逻辑》，§163，正文，贺麟译

> ……这就<!-- -->**表明**<!-- -->了概念的各环节有其异中之同，有其差别中的<!-- -->**确立的**<!-- -->不可分离性（§160）。——这也可叫做概念的<!-- -->**明晰性**<!-- -->，在概念中每一差别，不但不引起脱节或模糊，而且是同样透明的。
>
> ——《小逻辑》，§164，说明，贺麟译

> ……概念的每一环节本身即是整个概念（§160），但个体或主体，是<!-- -->**被设定**<!-- -->为全体的概念。
>
> ——《小逻辑》，§163，说明，贺麟译

## 概念是完全具体的东西

最常见的读法是把概念看成抽象的东西，黑格尔承认这有一定道理。概念以一般思想而不以感性材料为要素，而且还不是[[理念]]，所以主观的概念仍是形式的。但概念无需从外面接受内容。概念是绝对形式，是一切规定性的真理，因此是完全[[具体]]的，是主体本身，绝对具体的东西就是[[精神]]。通常所谓具体事物只是外在拼凑的杂多。日常所说的人、房子、动物等概念，只抓住普遍一面，丢掉特殊和个体，因此是[[抽象]]的。

> 概念是完全<!-- -->**具体**<!-- -->的东西。因为概念同它自身的否定的统一，作为自在自为的特定存在，这就是个体性，构成它〔概念〕的自身联系和普遍性。在这种情形下，概念的各环节是不可分离的。……
>
> ——《小逻辑》，§164，正文，贺麟译

> 我们最常听见的说法，无过于说，概念是某种抽象的东西。这话在一定范围内是对的，一方面是因为概念指一般的思想，而不以经验中具体的感官材料为要素，一方面是因为概念还不是<!-- -->**理念**<!-- -->。在这种意义下，主观的概念还是<!-- -->**形式的**<!-- -->。……
>
> ——《小逻辑》，§164，说明，贺麟译

> ……就概念作为绝对形式而言，它是一切<!-- -->**规定性**<!-- -->，但概念却是这些规定性的真理。因此，概念虽说是抽象的，但它却是具体的，甚至是完全具体的东西，是主体本身。绝对具体的东西就是精神。……
>
> ——《小逻辑》，§164，说明，贺麟译

## 概念在先

知性逻辑讨论概念的来源，以为对象先已存在，人再通过抽象概括对象的共同点，形成概念。黑格尔认为这种想法颠倒了。概念并非由人形成，也没有来源，它通过自身与自身相中介。概念才真正在先。事物成为事物，靠的是概念的活动。概念内在于事物，并在其中显示自身。宗教意识将此表述为[[上帝]]从无中创造世界。所以，把握对象就是意识到对象的概念；下判断时，所观察的是对象的概念自身发挥出来的规定。

> ……我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起，通过前面所提及的抽象手续，并概括各种对象的共同之点而形成概念，——这种想法是颠倒了的。反之，宁可说概念才是真正的在先的。事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。……
>
> ——《小逻辑》，§163，附释二，贺麟译

> ……由此必须承认：思想，准确点说，概念，乃是无限的形式，或者说，自由的、创造的活动，它无需通过外在的现存的质料来实现其自身。
>
> ——《小逻辑》，§163，附释二，贺麟译

> ……概念乃是内蕴于事物本身之中的东西；事物之所以是事物，即由于其中包含概念，因此把握一个对象，即是意识着这对象的概念。……
>
> ——《小逻辑》，§166，附释，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§84 至 §193；摘录出自 §158（正文）、§159（正文、说明）、§160（附释）、§163（正文、说明、附释二）、§164（正文、说明）、§166（附释）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章讨论概念的逻辑展开及其与[[表象]]的区别，称[[变易]]为第一个[[具体]]思想和第一个概念。

## 原文摘录

### §88 · 说明 · s88-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） <!-- -->**[[存在|有]]即是[[无]]**<!-- -->这命题，从<!-- -->**[[表象]]**<!-- -->或理智的观点看来，似乎是太离奇[[矛盾]]了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难做到的事。因为“有”与“无”就其整个<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->看来，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有<!-- -->**[[设定]]**<!-- -->任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也<!-- -->**包含**<!-- -->有一共同的规定（即无[[规定性]]）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是<!-- -->**分析的**<!-- -->。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->的话，只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的<!-- -->**发挥**<!-- -->罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”<!-- -->**也**<!-- -->是<!-- -->**绝对不同**<!-- -->的，一个<!-- -->**不是**<!-- -->另一个，都<!-- -->**一样**<!-- -->是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那么，它们的区别，真正讲来，是<!-- -->**不可言说的**<!-- -->，只是<!-- -->**指谓上**<!-- -->的区别。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p02。

### §88 · 说明 · s88-p03

> （2） 用不着费好大的机智，即可以取笑“[[存在|有]]即是[[无]]”这一命题，或可以引申出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那么，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、[[精神]]、[[上帝]]，不管它们<!-- -->**存在**<!-- -->（有）或<!-- -->**不存在**<!-- -->（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的<!-- -->**特殊[[目的]]**<!-- -->和某一事物对他个人的<!-- -->**利益**<!-- -->出发，去问对<!-- -->**自己**<!-- -->有利的事情的有或无，对<!-- -->**他**<!-- -->有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的<!-- -->**[[内容]]**<!-- -->，便因而与<!-- -->**别的**<!-- -->存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的<!-- -->**前提**<!-- -->，这时就可以根据<!-- -->**这些前提**<!-- -->去判断<!-- -->**一个特定内容**<!-- -->的有或无<!-- -->**是否也是一样的**<!-- -->。这样一来，<!-- -->**一个充满内容的**<!-- -->区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主要的目的、[[绝对]]的存在和[[理念]]用单纯的<!-- -->**有**<!-- -->与[[非有]]的[[范畴]]去说明。但这种[[具体]]的对象不仅是<!-- -->**存在着**<!-- -->或者<!-- -->**非存在着**<!-- -->，而另有其某种别的较丰富的内容。像有与无这样的空疏的[[抽象]]概念，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的[[真理]]远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的[[表象]]。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p03。

### §88 · 说明 · s88-p04

> （3） 也许有人会这样说：我们不能形成[[存在|有]]与[[无]]统一的<!-- -->**概念**<!-- -->。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念，比真正的概念所包含的意义还更广泛些。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个[[表象]]而言。他以为这样的概念是可以作为一个[[具体]]的事例表达出来的，而这种事例也是思想于其通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚执持[[抽象]]思想而不混之以[[感觉]]，或不习惯于掌握[[思辨]]的真理，那么，只须说哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或<!-- -->**表象**<!-- -->有与无的统一，那么这话事实上并不可靠，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。足以表示有无统一的最接近的例子是<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->（Das Werden）。人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是<!-- -->**一个**<!-- -->表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个表象，包含有<!-- -->**有**<!-- -->的规定，同时也包含与有相反的<!-- -->**无**<!-- -->的规定；而且这两种规定在变易这<!-- -->**一**<!-- -->表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一。——另一同样浅近的例子就是<!-- -->**开始**<!-- -->这个观念。当一种事情在其开始时，<!-- -->**尚没有**<!-- -->实现，但也并不是单纯的<!-- -->**无**<!-- -->，而是已经包含它的<!-- -->**有**<!-- -->或存在了。开始本身也是变易，不过“开始”还包含有向前进展之意。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯[[思维]]的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p04。

### §88 · 附释 · s88-p07

> **附释：**<!-- -->[[变易]]是第一个[[具体]]思想，因而也是第一个概念，反之，[[存在|有]]与[[无]]只是空虚的[[抽象]]。所以当我们说到“有”的概念时，我们所谓“有”也只能指“变易”，不能指“有”，因为“有”只是空虚的“无”；也不能指“无”，因为“无”只是空虚的“有”。所以“有”中有“无”，“无”中有“有”；但在“无”中能保持其自身的“有”，即是变易。在变易的统一中，我们却不可抹杀有与无的区别，因为没有了区别，我们将会又返回到抽象的“有”。变易只是“有”按照它的真理性的“[[设定]]存在”（Gesetztsein）。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p07。

### §88 · 附释 · s88-p09

> [[变易]]既是第一个[[具体]]的思想[[范畴]]，同时也是第一个真正的思想范畴。在[[哲学史]]上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑[[理念]]。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”（πάνῖα ζεῐ）时，他已经道出了<!-- -->**变易**<!-- -->是万有的基本规定。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“[[存在|有]]”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特 \[33\] 于是进一步说：“有比起[[非有]]来并不更多一些”（οὐδε’ν μᾶλλον τὸöν τοῦ μὴöντος έσί）。这句话已说出了[[抽象]]的“有”之[[否定]]性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“[[无]]”在变易中所包含的[[同一性]]。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的[[矛盾]]，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在<!-- -->**[[生命]]**<!-- -->里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的概念并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在[[精神]]中的<!-- -->**变易**<!-- -->。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p09。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[1\] 苏尔康卜（Suhrkamp）出版社版《小逻辑》，根据第尔斯所编《苏格拉底以前哲学家残篇》，把赫拉克利特改成德谟克利特，因为下面一句引文是出于德谟克利特。可以参考。——译者注

### §89 · 说明 · s89-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 在这第一个例子里，我们必须长此记住前面§82及说明里所说的话。要想为知识的进步与发展奠定基础，唯一的方法，即在于坚持结果的真理性。（天地间<!-- -->**绝没有**<!-- -->任何事物，我们不能或不必在它里面指出[[矛盾]]或相反的规定。[[知性|理智]]的[[抽象]]作用强烈地坚持一个片面的[[规定性]]，而且竭力抹杀并排斥其中所包含的另一规定性的意识。）只要在任何对象或概念里发现了矛盾，人们总惯常作这样的推论，说：这个对象既然有了矛盾，<!-- -->**所以**<!-- -->它就<!-- -->**不[[存在]]**<!-- -->。如芝诺首先指出[[运动]]的矛盾，便推论<!-- -->**没有**<!-- -->运动。又如古代哲学家根据<!-- -->**[[太一]]**<!-- -->〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为<!-- -->**[[生]]**<!-- -->与<!-- -->**[[灭]]**<!-- -->，作为[[变易]]的两方面，是虚妄的规定。这种[[辩证法]]仅注意到矛盾过程中[[否定]]的结果，而忽略了那同时真实呈现的<!-- -->**特定的**<!-- -->结果，这个结果是一个纯粹的<!-- -->**无**<!-- -->，但<!-- -->**无**<!-- -->中却包含<!-- -->**有**<!-- -->，同样，这个结果也是一个纯粹的有，但有中却包含无。因此第一，[[定在|限有]]〔或定在〕就是有无的统一。有无两[[范畴]]的[[直接性]]以及两者的矛盾关系，皆消逝于这种统一中。在这个统一体中，有无皆只是构成的环节。第二，这个结果〔限有〕既然是[[扬弃]]了的矛盾，所以它具有<!-- -->**简单**<!-- -->的自身<!-- -->**统一**<!-- -->的形式，或可说，它也是一个<!-- -->**有**<!-- -->，但却是具有否定性或规定性的有。换言之，限有是变易处在它的<!-- -->**一个**<!-- -->环节的<!-- -->**形式**<!-- -->中，亦即在“有”的形式中。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，说明，原段 s89-p02。

### §89 · 附释 · s89-p03

> **附释：**<!-- -->即在我们通常对于[[变易]]的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相[[扬弃]]。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种[[抽象]]的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的概念〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和[[否定]]性相同一的有，我们叫做<!-- -->**[[定在|限有]]**<!-- -->或定在。限有最初显然表示<!-- -->**经过变易**<!-- -->或[[变化]]的意思。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，附释，原段 s89-p03。

### §91 · 附释 · s91-p02

> **附释：**<!-- -->一切[[规定性]]的基础都是[[否定]]（有如斯宾诺莎所说：“一切规定都是否定”Omnis determinatio est negatio） \[34\] 。缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的，并且坚持特定的事物只属于[[存在]]的形式之下。但是有了单纯的“存在”，事情并不是就完结了，因为我们在前面已经看到，单纯的存在乃是纯全的空虚，同时又是不安定的。此外，如果像这里所提及的那样，把作为特定存在的[[定在]]与[[抽象]]的存在混淆起来，虽也有正确之处，那就是因为在定在中所包含的否定成分，最初好像只是隐伏着的。只有后来在[[自为存在]]的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那么我们就可以得到人们所了解的<!-- -->**实在**<!-- -->。譬如，我们常说到一个计划或一个目标的实在，意思是指这个计划或目标不只是内在的[[主观]]的观念，而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下，我们也可以说，肉体是[[灵魂]]的实在，[[法权]]是[[自由]]的实在，或普遍地说，世界是神圣[[理念]]的实在。此外我们还用实在一词来表示另外一种意思，即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。譬如，当我们说：“这是一真正的〔或实在的〕事业”，或“这是一真正的〔或实在的〕人”。这里“真正”〔或实在〕并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其概念。照这样来理解，则[[实在性]]便不致再与[[理想性]]不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”（Fürsichsein）的形式为我们所熟识。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§91，附释，原段 s91-p02。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[2\] 这句话见于斯宾诺莎：《通信集》第50封信。恩格斯在《反杜林论》中曾引证了这句话，见《马克思恩格斯选集》第3卷，第181—182页。——译者注

### §92 · 附释 · s92-p03

> 如果我们试进一步细究[[限度]]的意义，那么我们便可见到限度包含有[[矛盾]]在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成[[定在|限有]]或定在的[[实在性]]，另一方面限度又是定在的[[否定]]。但此外限度作为[[某物]]的否定，并不是一个[[抽象]]的虚无，而是一个[[存在]]着的虚无，或我们所谓“[[别物]]”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问<!-- -->**某物**<!-- -->与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种[[同一性]]，在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。 \[35\] 与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的[[有限性]]。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（τοῦέτεροῦ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。 \[36\] ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的[[变化]]。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般[[表象]]的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的[[可能性]]，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的概念自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于[[生命]]本身即包含有死亡的种子。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，附释，原段 s92-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[3\] 这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个aliud字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者注

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[4\] 见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第34—35页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第232页，三联书店，1957年。——译者注

### §94 · 附释 · s94-p02

> **附释：**<!-- -->如果我们将[[定在]]的两个环节，[[某物]]与[[别物]]，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起[[变化]]，如此递进，以至无穷。这种情形从[[反思]]的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的[[坏的无限|无穷进展]]，并不是[[真正的无限]]。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己。”对于真正[[无限]]的概念有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到[[空间]]和[[时间]]的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，<!-- -->**此时**<!-- -->——<!-- -->**现在**<!-- -->——，于是我们便进而超出此时的[[限度]]，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的[[思维]]必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开[[有限性|有限]]事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那么，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是[[自由]]的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有[[抽象]]的[[否定]]的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯[[彼岸世界]]的东西打交道。哲学所从事的，永远是[[具体]]的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“<!-- -->**非**<!-- -->有限”，那么就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是[[否定之否定]]，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p02。

### §95 · 说明 · s95-p04

> 在[[自为存在]]里，已经渗入了<!-- -->**[[理想性]]**<!-- -->这一[[范畴]]。<!-- -->**[[定在]]**<!-- -->最初只有按照它的[[存在]]或肯定性去理解，才具有<!-- -->**[[实在性]]**<!-- -->（§91），所以[[有限性]]最初即包含在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其<!-- -->**理想性**<!-- -->。同样的道理，[[知性]]的[[无限]]，即与有限<!-- -->**平列**<!-- -->的无限，本身只是两个有限中之一种有限，或是<!-- -->**理想的**<!-- -->有限，或是不真实的有限。这种认为有限事物具有理想性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是<!-- -->**[[理想主义]]**<!-- --> \[38\] 。但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此，关于这点区别，这里才加以长篇讨论，借以促起注意。哲学的基本概念，[[真正的无限]]，即系于这种区别。这个区别通过本节前面所讲的一些[[反思]]给弄清楚了，这些反思是十分简单的，因而似乎不甚重要，却是无可反驳的。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p04。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[6\] 原文为Idealismus，一般也译作“唯心论”。——译者注

### §97 · 附释 · s97-p02

> **附释：**<!-- -->只要我们一说到“[[一]]”，我们常常就会立刻想到<!-- -->**[[多]]**<!-- -->。这里就发生“多从何处来？”的问题。在[[表象]]里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从概念来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有[[设定]]其自身为多的必然性。因为，[[自为存在]]着的“一”并非像[[存在]]那样毫无联系，而是有近似[[定在]]那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为[[某物]]与[[别物]]的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是[[否定]]的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是<!-- -->**多**<!-- -->。我们可以用一个形象的名词<!-- -->**[[斥力]]**<!-- -->来表示自为存在这一方面的过程。“斥力”这一名词原来是用来考察[[物质]]的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是<!-- -->**排斥者**<!-- -->，“多”是<!-- -->**被排斥者**<!-- -->；毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——<!-- -->**[[引力]]**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§97，附释，原段 s97-p02。

### §98 · 说明 · s98-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 <!-- -->**[[原子论]]**<!-- -->的哲学就是这种学说，将[[绝对]]界说为[[自为存在]]，为一，为多数的一。在一的概念里展示其自身的[[斥力]]，仍被假定为这些[[原子]]的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是[[引力]]，而是<!-- -->**[[偶然]]**<!-- -->，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。<!-- -->**[[虚空]]**<!-- -->，所谓原子的另一补充原则，实即是斥力自身，不过被[[表象]]为各原子间<!-- -->**[[存在]]着**<!-- -->的虚无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或[[分子]]而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——像近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然<!-- -->**完全**<!-- -->确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为[[具体]]而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的[[形而上学]]原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子论的观点在<!-- -->**政治学**<!-- -->上较之在物理学上尤为重要。照原子论的政治学看来，<!-- -->**个人**<!-- -->的[[意志]]本身就是[[国家]]的创造原则。个人的特殊[[需要]]和嗜好，就是政治上的引力，而[[共体]]或国家本身只是一个外在的[[契约]]关系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，说明，原段 s98-p02。

### §98 · 附释一 · s98-p03

> **附释一：**<!-- -->[[原子论]]的哲学在[[理念]]历史的发展里构成一个主要的阶段，而这派哲学的原则就是在“[[多]]”的形式中的[[自为存在]]。现今许多不欲过问[[形而上学]]的自然科学家，对于原子论仍然大为欢迎。但须知，人们一投入原子论的怀抱中，是不能避免形而上学的，或确切点说，是不能避免将自然追溯到思想里的。因为，事实上[[原子]]本身就是一个思想。因此认[[物质]]为原子所构成的观点，就是一个形而上学的理论。牛顿诚然曾经明白地警告物理学，切勿陷入形而上学的窠臼。但同时我们必须说，他自己却并没有严格遵守他的警告，这对他乃是很荣幸的事。唯一纯粹的物理学者，事实上只有禽兽。因为唯有禽兽才不能思想，反之，人乃是能[[思维]]的动物，天生的形而上学家。真正的问题，不是我们用不用形而上学，而是我们所用的形而上学是不是一种正当的形而上学，换言之，我们是不是放弃[[具体]]的逻辑理念，而去采取一种片面的、为[[知性]]所坚持的思想[[范畴]]，把它们作为我们理论和行为的基础。这种责难才是恰中原子论哲学弱点的责难。古代的原子论者认万物为多（直至今日原子论的继承者仍然持此种见解），而认[[偶然]]为浮游于空虚中的原子聚集起来的东西。但众多原子彼此间的联系却并不仅是单纯偶然的，反之，有如上面所说，这种联系乃基于这些原子本身。这不能不归功于康德，康德完成了物质的理论，因为他认为物质是[[斥力]]和[[引力]]的统一。他的理论的正确之处，在于他承认引力为包含在自为存在概念中的第一个环节，因而确认引力为物质的构成因素，与斥力有同等重要性。但他这种所谓力学的物质构造，仍不免有一缺陷，那就是，他只是直接假定了斥力与引力为当前[[存在]]的，而未进一步加以逻辑的推演。有了这种推演，我们才可以理解这两种力如何并为什么会统一，而不再独断地肯定它们的统一了。康德虽曾明白地再三叮咛说，我们决不可认物质为独立存在，好像只是后来偶然地具有刚才所提及的两种力量，而是须将物质认作纯全为两种力的统一所构成。德国的物理学家在有一个期间内，也曾接受了这种纯粹的[[动力学]]。但近来大多数德国物理学家似乎又觉得回复到原子论的观点较为便利，并且不顾他们的同道、即已故的开斯特纳 \[39\] 的警告，而认物质为无限小的物质微粒叫做原子所构成。这些原子于是又被[[设定]]为通过属于它们的引力和斥力的活动，或任何别的力的活动而彼此发生联系的。这种说法也同样是一种形而上学，由于这种形而上学的毫无思想性，我们才有充分的理由加以提防。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，附释一，原段 s98-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[7\] 开斯特纳（Kästner,A.G.，1719—1800），数学家和哲学家，曾任德国哥廷根大学教授达44年之久。——译者注

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[定在]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[哲学史]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[反思]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[矛盾]]、[[表象]]、[[思辨]]、[[设定]]、[[生命]]、[[精神]]、[[知性]]、[[某物]]、[[异在]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[无限]]、[[坏的无限]]、[[真正的无限]]、[[否定之否定]]、[[自为存在]]、[[形而上学]]、[[理想性]]、[[理想主义]]、[[一]]、[[多]]、[[斥力]]、[[引力]]、[[物质]]、[[原子论]]、[[虚空]]、[[偶然]]、[[国家]]、[[契约]]、[[范畴]]、[[感觉]]、[[非有]]、[[运动]]、[[太一]]、[[生]]、[[灭]]、[[可能性]]、[[空间]]、[[时间]]、[[彼岸世界]]、[[灵魂]]、[[法权]]、[[目的]]、[[内容]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[主观]]、[[意志]]、[[需要]]、[[共体]]、[[原子]]、[[分子]]、[[动力学]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

- 《小逻辑》§82及说明：§89说明明确提示参照；本轮只记录，不扩摘。

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。