黑格尔论表象 · 修订历史

黑格尔认为，表象（Vorstellung）把感性或精神材料收进自我，虽有普遍性，却仍把内容中的规定孤立起来；意识在时间上先有表象，再通过表象达到思维的认识，但熟悉表象还不等于理解其中的概念，哲学要揭示这些规定的联系与根据，表象与对象在形式上相符也还不足以构成真理。

## 表象既能容纳感性材料，也能容纳思想内容

黑格尔把表象与[[感觉]]区分开。感性事物呈现为彼此在外的个别东西，到了表象中，这些材料归入自我，成为属于我的内容，因而已有简单性和[[普遍性]]。表象的材料也不限于感性经验，法律、伦理、宗教乃至思维本身都能成为它的内容。在感性表象里，人用普遍的语言说出感觉材料，内容仍是感性的；关于[[上帝]]的表象中，内容来自思维，却表现得仿佛是直接感到的东西。因此，仍要区分有思想的内容与用思想的形式把握内容。

> ……至于<!-- -->**表象**<!-- -->便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为<!-- -->**在我之内**<!-- -->，具有<!-- -->**我的东西**<!-- -->的规定，因而也具有<!-- -->**普遍性**<!-- -->，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容而外，表象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表象，甚至关于思维自身的表象。 \[2\]……
>
> ——《小逻辑》，§20，说明，贺麟译

> ……反之，当我有上帝的表象时，这内容诚然是纯思的，但形式却是感性的，像我直接亲自感觉到的上帝的形式那样。……
>
> ——《小逻辑》，§24，附释一，贺麟译

## 表象把规定并列起来，缺少必然的联系

表象虽有普遍性，却仍把内容中的各项规定个别化。黑格尔以权利、义务、上帝为例。人们要么只重复名称，要么列出若干谓词，如造物主、全知、万能。各个谓词虽归于同一个主词，却仍只是并排放在意识中，用“又”连缀，彼此的内在联系并未因此显明。就孤立各项规定而言，表象与[[知性]]相近。但知性还能建立普遍与特殊、原因与效果的关系，使孤立的规定具有必然联系。哲学因此要把表象转为思想，并进一步把抽象思想转为[[概念]]。

> ……像这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与效果等关系，从而使表象的孤立化的表象规定有了必然性的联系。反之，表象便只能让这些孤立化的规定在模糊的意识背景里彼此<!-- -->**挨近**<!-- -->地<!-- -->**排列**<!-- -->着，仅仅凭一个<!-- -->**又**<!-- -->（auch）字去联系。……
>
> ——《小逻辑》，§20，说明，贺麟译

## 熟悉表象还不等于理解其中的概念

按意识发展的时间顺序，人先对对象形成表象，再依靠表象进到[[思维]]的认识。黑格尔承认这个先后，也区分熟知与理解。人可能有大量表象，却认不出其中的思想。例如，人人熟悉[[变易]]，但未必看到其中[[存在|有]]与[[无]]相互联系、不能分开。分析这个表象，才会发现它表现了有无统一。有人声称无法形成这种统一的概念，如果只是说找不到相应的表象，这个反对就不成立。困难在于没能从已有表象中辨认概念，并非缺少熟悉的事例。

> ……所以哲学当能<!-- -->**熟知**<!-- -->其对象 \[1\] ，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成<!-- -->**表象**<!-- -->，后才形成<!-- -->**概念**<!-- -->，而且唯有<!-- -->**通过**<!-- -->表象，<!-- -->**依靠**<!-- -->表象，人的<!-- -->**能思的**<!-- -->心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。
>
> ——《小逻辑》，§1，正文，贺麟译

> ……说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。……
>
> ——《小逻辑》，§88，说明，贺麟译

## 表象中的思想还须获得证明

黑格尔认为，从表象直接接受[[范畴]]，还没有说明它的根据和效用的限度。数学把[[量]]说成可增可减，这种说法虽不错，仍未交代量在思想中为什么具有[[必然性]]。若未经思想的中介就采用它，还容易把量当作绝对范畴，认定只有能够计算的科学才算严密。关于[[根据]]也有类似情形。用后果解释根据，又用根据解释后果，显得容易懂，只因已默认了先前思想所得的结果。逻辑要在思想自身的发展中说明这些规定，使原先仅被表象、尚未理解和证明的思想得到理解与证明。

> ……此外尚另有一种困难，如果量的概念不是通过思想的中介得到的，只是直接从表象里接受过来的，则我们便易陷于夸张它的效用的范围，甚至于将它提高到绝对范畴的地位。……
>
> ——《小逻辑》，§99，附释，贺麟译

> ……但逻辑的职务只在于表明单纯被表象的思想，亦即那些未经理解、未经证明的思想，仅仅是构成自己规定自己的思想的一些阶段，因此即在思想的自己规定自己的发展过程中，那些未经理解和证明的思想便可同时得到理解和证明。
>
> ——《小逻辑》，§121，附释，贺麟译

## 表象的正确还不足以构成真理

黑格尔认为，把所谓概念分成清楚、明晰、正确几种，是在心理学中区分表象。清楚指简单而特定的表象，明晰则有可供辨认的标志；这些区别仍围绕主观认识。正确的观念虽较接近概念和理念，也只表示它与外在对象在形式上相符。在日常生活里，这种符合常被叫作真理。黑格尔把它同哲学意义的[[真理]]区分开。说某人患病，描述可以不错，但有病的身体却不符合身体的概念。表象准确地说出了当前内容，并没有由此说明对象是否符合自身的概念。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 通常将概念分为<!-- -->**清楚的**<!-- -->、<!-- -->**明晰的**<!-- -->、和<!-- -->**正确的**<!-- -->三种的办法，不属于概念的范围，而属于心理学的范围。在心理学里清楚和明晰的概念皆指普通观念或<!-- -->**表象**<!-- -->而言。……
>
> ——《小逻辑》，§165，说明，贺麟译

> ……一般讲来，“不错”仅是指我们的表象与它的内容有了形式上的符合，而不问这内容的其他情形。反之，真理基于对象与它自己本身相符合，亦即与它的概念相符合。譬如说，某人病了，或某人偷窃东西，这些话尽可以说是不错的，但这样的内容却不是真的。……
>
> ——《小逻辑》，§172，附释，贺麟译

---

**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§1 至 §244；摘录出自 §1（正文）、§20（说明）、§24（附释一）、§88（说明）、§99（附释）、§121（附释）、§165（说明）、§172（附释）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章区分熟悉某种表象与把握其[[概念]]，并借[[变易]]、一与多等例子说明这种差别。

## 原文摘录

### §86 · 附释一 · s86-p04

> **附释一：**<!-- -->开始[[思维]]时，除了纯粹无[[规定性]]的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种[[直接性]]，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的[[扬弃]]，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的“[[存在|有]]”。这种“有”是不可[[感觉]]、不可[[直观]]、不可表象的，而是一种纯思，并因而以这种纯思作为[[逻辑学的开端]]。[[本质]]也是一无规定性的东西，但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释一，原段 s86-p04。

### §86 · 附释二 · s86-p06

> 人类诚然自始就在思想，因为只有[[思维]]才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的[[客观]]对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“[[存在|有]]”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好像是在“有”之<!-- -->**旁**<!-- -->和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西<!-- -->**也**<!-- -->“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有[[辩证法]]性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的[[范畴]]开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从[[上帝]]自身开始），都只是从一个表象的东西，而非从一个思想开始；而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p06。

### §87 · 附释 · s87-p05

> **附释：**<!-- -->“[[存在|有]]”与“[[无]]”最初只是<!-- -->**应该**<!-- -->有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只是<!-- -->**潜在**<!-- -->的，还没有真正<!-- -->**发挥**<!-- -->出来。一般讲来，所谓区别，必包含有<!-- -->**二物**<!-- -->，其中每一物各具有一种为他物所没有的[[规定性]]。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全[[抽象]]的区别，这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有[[精神]]存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那么，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也可以将“有”表象为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹杀了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把[[上帝]]界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，附释，原段 s87-p05。

### §88 · 说明 · s88-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） <!-- -->**[[存在|有]]即是[[无]]**<!-- -->这命题，从<!-- -->**表象**<!-- -->或理智的观点看来，似乎是太离奇[[矛盾]]了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难做到的事。因为“有”与“无”就其整个<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->看来，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有<!-- -->**[[设定]]**<!-- -->任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也<!-- -->**包含**<!-- -->有一共同的规定（即无[[规定性]]）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是<!-- -->**分析的**<!-- -->。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->的话，只不过是把蕴涵在[[概念]]中的道理加以明白的<!-- -->**发挥**<!-- -->罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”<!-- -->**也**<!-- -->是<!-- -->**绝对不同**<!-- -->的，一个<!-- -->**不是**<!-- -->另一个，都<!-- -->**一样**<!-- -->是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那么，它们的区别，真正讲来，是<!-- -->**不可言说的**<!-- -->，只是<!-- -->**指谓上**<!-- -->的区别。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p02。

### §88 · 说明 · s88-p03

> （2） 用不着费好大的机智，即可以取笑“[[存在|有]]即是[[无]]”这一命题，或可以引申出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那么，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、[[精神]]、[[上帝]]，不管它们<!-- -->**存在**<!-- -->（有）或<!-- -->**不存在**<!-- -->（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的<!-- -->**特殊[[目的]]**<!-- -->和某一事物对他个人的<!-- -->**利益**<!-- -->出发，去问对<!-- -->**自己**<!-- -->有利的事情的有或无，对<!-- -->**他**<!-- -->有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的<!-- -->**[[内容]]**<!-- -->，便因而与<!-- -->**别的**<!-- -->存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的<!-- -->**前提**<!-- -->，这时就可以根据<!-- -->**这些前提**<!-- -->去判断<!-- -->**一个特定内容**<!-- -->的有或无<!-- -->**是否也是一样的**<!-- -->。这样一来，<!-- -->**一个充满内容的**<!-- -->区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主要的目的、[[绝对]]的存在和[[理念]]用单纯的<!-- -->**有**<!-- -->与[[非有]]的[[范畴]]去说明。但这种[[具体]]的对象不仅是<!-- -->**存在着**<!-- -->或者<!-- -->**非存在着**<!-- -->，而另有其某种别的较丰富的内容。像有与无这样的空疏的[[抽象]][[概念]]，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的[[真理]]远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的表象。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p03。

### §88 · 说明 · s88-p04

> （3） 也许有人会这样说：我们不能形成[[存在|有]]与[[无]]统一的<!-- -->**[[概念]]**<!-- -->。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念，比真正的概念所包含的意义还更广泛些。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个表象而言。他以为这样的概念是可以作为一个[[具体]]的事例表达出来的，而这种事例也是思想于其通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚执持[[抽象]]思想而不混之以[[感觉]]，或不习惯于掌握[[思辨]]的真理，那么，只须说哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或<!-- -->**表象**<!-- -->有与无的统一，那么这话事实上并不可靠，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。足以表示有无统一的最接近的例子是<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->（Das Werden）。人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是<!-- -->**一个**<!-- -->表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个表象，包含有<!-- -->**有**<!-- -->的规定，同时也包含与有相反的<!-- -->**无**<!-- -->的规定；而且这两种规定在变易这<!-- -->**一**<!-- -->表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一。——另一同样浅近的例子就是<!-- -->**开始**<!-- -->这个观念。当一种事情在其开始时，<!-- -->**尚没有**<!-- -->实现，但也并不是单纯的<!-- -->**无**<!-- -->，而是已经包含它的<!-- -->**有**<!-- -->或存在了。开始本身也是变易，不过“开始”还包含有向前进展之意。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯[[思维]]的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p04。

### §92 · 附释 · s92-p03

> 如果我们试进一步细究[[限度]]的意义，那么我们便可见到限度包含有[[矛盾]]在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成[[定在|限有]]或定在的[[实在性]]，另一方面限度又是定在的[[否定]]。但此外限度作为[[某物]]的否定，并不是一个[[抽象]]的虚无，而是一个[[存在]]着的虚无，或我们所谓“[[别物]]”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问<!-- -->**某物**<!-- -->与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种[[同一性]]，在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。 \[35\] 与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的[[有限性]]。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（τοῦέτεροῦ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。 \[36\] ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的[[变化]]。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般表象的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的[[可能性]]，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的[[概念]]自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于[[生命]]本身即包含有死亡的种子。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，附释，原段 s92-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[3\] 这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个aliud字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者注

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[4\] 见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第34—35页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第232页，三联书店，1957年。——译者注

### §97 · 附释 · s97-p02

> **附释：**<!-- -->只要我们一说到“[[一]]”，我们常常就会立刻想到<!-- -->**[[多]]**<!-- -->。这里就发生“多从何处来？”的问题。在表象里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从[[概念]]来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有[[设定]]其自身为多的必然性。因为，[[自为存在]]着的“一”并非像[[存在]]那样毫无联系，而是有近似[[定在]]那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为[[某物]]与[[别物]]的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是[[否定]]的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是<!-- -->**多**<!-- -->。我们可以用一个形象的名词<!-- -->**[[斥力]]**<!-- -->来表示自为存在这一方面的过程。“斥力”这一名词原来是用来考察[[物质]]的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是<!-- -->**排斥者**<!-- -->，“多”是<!-- -->**被排斥者**<!-- -->；毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——<!-- -->**[[引力]]**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§97，附释，原段 s97-p02。

### §98 · 说明 · s98-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 <!-- -->**[[原子论]]**<!-- -->的哲学就是这种学说，将[[绝对]]界说为[[自为存在]]，为一，为多数的一。在一的[[概念]]里展示其自身的[[斥力]]，仍被假定为这些[[原子]]的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是[[引力]]，而是<!-- -->**[[偶然]]**<!-- -->，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。<!-- -->**[[虚空]]**<!-- -->，所谓原子的另一补充原则，实即是斥力自身，不过被表象为各原子间<!-- -->**[[存在]]着**<!-- -->的虚无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或[[分子]]而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——像近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然<!-- -->**完全**<!-- -->确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为[[具体]]而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的[[形而上学]]原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子论的观点在<!-- -->**政治学**<!-- -->上较之在物理学上尤为重要。照原子论的政治学看来，<!-- -->**个人**<!-- -->的[[意志]]本身就是[[国家]]的创造原则。个人的特殊[[需要]]和嗜好，就是政治上的引力，而[[共体]]或国家本身只是一个外在的[[契约]]关系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，说明，原段 s98-p02。

### §98 · 附释二 · s98-p04

> **附释二：**<!-- -->前面这一节所提示的由质到量的过渡，在我们通常意识里是找不到的。通常意识总以为质与量是一对独立地彼此平列的[[范畴]]。所以我们总习惯于说，事物不仅有质的规定，而且<!-- -->**也**<!-- -->有量的规定。至于质和量这些范畴是从何处来的，它们彼此之间的关系如何，又是大家所不愿深问的。但必须指明，量不是别的，只是[[扬弃]]了的质，而且要通过这里所考察过的质的[[辩证法]]，才能发挥出质的扬弃。我们曾经首先提出<!-- -->**[[存在]]**<!-- -->，存在的真理为“[[变易]]”，变易形成到[[定在]]的过渡，我们认识到，定在的真理是“[[变化]]”（Veränderung）。但变化在其结果里表明其自身是与[[别物]]不相联系的，而且是不过渡到别物的[[自为存在]]。这种自为存在最后表明在其发展过程的两个方面（[[斥力]]与[[引力]]）里扬弃其自己本身，因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一[[抽象]]的无，也非一同样抽象而且无任何[[规定性]]的“有”或存在，而只是中立于任何规定性的存在。存在的这种形态，在我们通常的表象里，就叫做量。我们观察事物首先从质的观点去看，而质就是我们认为与事物的存在相同一的规定性。如果我们进一步去观察量，我们立刻就会得到一个中立的外在的规定性的观念。按照这个观念，一物虽然在量的方面有了变化，变成更大或更小，但此物却仍然保持其原有的存在。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，附释二，原段 s98-p04。

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[定在]]、[[质]]、[[量]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[中介性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[本质]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[矛盾]]、[[概念]]、[[思辨]]、[[设定]]、[[生命]]、[[精神]]、[[某物]]、[[异在]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[自为存在]]、[[形而上学]]、[[一]]、[[多]]、[[斥力]]、[[引力]]、[[物质]]、[[原子论]]、[[虚空]]、[[偶然]]、[[国家]]、[[契约]]、[[范畴]]、[[感性意识]]、[[绝对无差别性]]、[[直观]]、[[感觉]]、[[非有]]、[[可能性]]、[[目的]]、[[内容]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[客观]]、[[意志]]、[[需要]]、[[共体]]、[[原子]]、[[分子]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。