黑格尔论同一性 · 修订历史

黑格尔认为，本质的自身联系是同一（Identität），但真正的同一在自身内包含差别；脱离差别的形式的同一只是知性的抽象，同一律也只是抽象理智的规律，算不上思维的规律。

## 本质的自身联系是同一

黑格尔说，在本质阶段，自身联系表现为同一或自身反映，相当于存在阶段的[[直接性]]，两者都是抽象的自身联系。他在附释中补充，同一起初与[[存在]]是一回事，但同一是扬弃存在的直接规定性后得到的，所以黑格尔称它为作为[[理想性]]的存在。

> 本质阶段中的自身联系就是<!-- -->**同一性**<!-- -->或<!-- -->**自身反思**<!-- -->的形式。同一性或自身反思在这里便相当于“存在”阶段中的<!-- -->**直接性**<!-- -->的地位。直接性和同一性两者都同是抽象的自身联系。
>
> ——《小逻辑》，§113，正文，贺麟译

> **附释：**<!-- -->同一最初与我们前面所说的存在原是相同之物，但同一乃是通过扬弃存在的直接规定性而变成的，因此同一可以说是作为理想性的存在。……
>
> ——《小逻辑》，§115，附释，贺麟译

## 形式的同一出自抽象作用

坚持同一、把它与差别分开，得到的只是形式的或知性的同一。黑格尔把这个过程叫作[[抽象]]。它或是借所谓分析丢掉具体事物的多样性，只挑出一种，或是抹掉多样的东西之间的差异，把它们混成一种规定。因此他说，“绝对是自身同一之物”虽然真，表达却不完满，因为说不清它指的是抽象的知性同一，还是[[具体]]的同一。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 这种同一，就其坚持同一，<!-- -->**脱离**<!-- -->差别来说，只是<!-- -->**形式的**<!-- -->或<!-- -->**知性的同一**<!-- -->。换言之，<!-- -->**抽象作用**<!-- -->就是建立这种形式的同一性并将一个本身具体的事物转变成这种简单性形式的作用。有两种方式足以导致这种情形：或是通过所谓<!-- -->**分析作用丢掉**<!-- -->具体事物所具有的一部分多样性而只举出其<!-- -->**一种**<!-- -->；或是抹杀多样性之间的差异性，而把多种的规定性<!-- -->**混合**<!-- -->为一种。
>
> ——《小逻辑》，§115，说明，贺麟译

> 如果我们将同一与绝对联系起来，将绝对作为一个命题的主词，我们就得到：“绝对是自身同一之物”这一命题。无论这命题是如何的真，但它是否意味着它所包含的真理，却是有疑问的，因此至少这命题的表达方式是不完满的。因为我们不能明确决定它所意味的是抽象的知性<!-- -->**同一**<!-- -->，亦即与本质的其他规定相对立的同一，还是本身<!-- -->**具体**<!-- -->的同一。……
>
> ——《小逻辑》，§115，说明，贺麟译

## 同一律只是抽象理智的规律

形式逻辑把同一表述为“甲是甲”，当作普遍的思维规律。黑格尔认为，同一律只是抽象理智的规律，而且命题形式自相矛盾。命题总要说出主词与谓词的区别，同一律却做不到。他反驳每个意识都按同一律活动、经验可以作证的说法，指出普遍经验恰好相反，没有人照同一律思维和说话。他批评说，若真照它说话，只会显得笨拙可笑。

> ……于是<!-- -->**同一律**<!-- -->便被表述为“一切东西和它自身同一”；或“甲是甲”。否定的说法：“甲不能同时为甲与非甲”。这种命题并非真正的思维规律，而只是<!-- -->**抽象理智**<!-- -->的规律。这个<!-- -->**命题的形式**<!-- -->自身就陷于矛盾，因为一个命题总须得说出主词与谓词间的区别，然而这个命题就没有作到它的形式所要求于它的。……
>
> ——《小逻辑》，§115，说明，贺麟译

> ……——有人说，同一律虽说不能加以证明，但<!-- -->**每一**<!-- -->意识皆依照此律而进行，而且就经验看来，每一意识只要对同一律有了认识，均可予以接受。但这种逻辑教本上的所谓经验，却与普遍的经验是相反的。照普遍经验看来，没有意识按照同一律思维或想象，没有人按照同一律说话，没有任何种存在按照同一律存在。如果人们说话都遵照这种自命为真理的规律（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），简直应说是笨拙可笑。……
>
> ——《小逻辑》，§115，说明，贺麟译

## 真正的同一包含差别

黑格尔在附释中提醒，理解同一时，首先要避免把它看成排斥一切差别的抽象同一。在他看来，坏的哲学与真正的哲学就区别在这里。真正的同一包含已被扬弃的存在及其规定。从感觉和直观的立场批评思维僵硬、空洞，都以思维只建立抽象同一为前提。黑格尔指出，[[概念]]和[[理念]]与自身同一，只是因为它们同时把差别包含在自身内。

> ……对于同一的真正意义加以正确的了解，乃是异常重要之事。为达到这一目的，我们首先必须特别注意，不要把同一单纯认作抽象的同一，认作排斥一切差别的同一。这是使得一切坏的哲学有别于那唯一值得称为哲学的哲学的关键。……
>
> ——《小逻辑》，§115，附释，贺麟译

> ……凡是从感觉和当下直观的立场所经常提出的那一切对于思维的攻击，如说思想偏执、僵硬、毫无内容等等，都是基于一个错误的前提，即认为思维的活动只在于建立抽象的同一，而形式逻辑在提出我们上面曾讨论过的那条所谓思维的最高规律时，正好确认了这一前提。……
>
> ——《小逻辑》，§115，附释，贺麟译

> ……概念以及理念，诚然和它们自身是同一的，但是，它们之所以同一，只由于它们同时包含有差别在自身内。
>
> ——《小逻辑》，§115，附释，贺麟译

## 问同一怎样发展为差别，是预设了两者各自独立

黑格尔指出，问同一怎样发展为[[差别]]，已经假定抽象的同一和差别各自独立自存，所以无法回答这个问题。同一若被看作不同于差别，就只剩下差别，进展的出发点根本不存在。他认为同一本来就是否定的东西，只是它并非抽象的空无，它否定的是存在及其规定。因此，同一是否定的自身联系，即自己与自己的区别。

> **附释：**<!-- -->如果有人问：同一如何会发展成为差别呢？他在这个问题里便预先假定了单纯的同一或抽象的同一是某种本身自存之物，同时也假定了差别是另一种同样地独立自存之物。然而这种假定却使得对于上面所提出的问题的解答成为不可能。因为如果把同一认作不同于差别，那么我们事实上只能有差别，因而无法证明由同一到差别的进展。因为对那个提出如何进展的问题的人，进展的出发点根本就不存在。……
>
> ——《小逻辑》，§116，附释，贺麟译

> ……再则，像我们曾经看到那样，同一无疑地是一个否定的东西，不过不是抽象的空无，而是对存在及其规定的否定。而这样的同一便同时是自身联系，甚至可以说是否定的自身联系或自己与自己的区别。
>
> ——《小逻辑》，§116，附释，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§84 至 §130；摘录出自 §113（正文）、§115（说明、附释）、§116（附释）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章在有无、[[思维]]与[[存在]]、[[有限性|有限]]与[[无限]]等关系中辨析同一，并批评不包含[[差异]]的[[抽象]]同一。

## 原文摘录

### §86 · 说明 · s86-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提出来反对用[[抽象]]空洞的[[存在]]或<!-- -->**有**<!-- -->作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”，为<!-- -->**[[绝对无差别性]]**<!-- -->或<!-- -->**同一性**<!-- -->等等。只要感觉到有从绝对<!-- -->**确定性**<!-- -->，亦即[[自我确定性]]开始，或从对于<!-- -->**绝对真理**<!-- -->的界说或[[直观]]开始的必要，则这些形式或别的同类的形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含着<!-- -->**[[中介性]]**<!-- -->，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”，甚或[[理智的直观]]真的被认作只是最初的开端，则它在这单纯的[[直接性]]里仅不过是<!-- -->**有**<!-- -->罢了。反之，[[纯有]]若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯[[思维]]或纯直观。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，说明，原段 s86-p02。

### §88 · 正文 · s88-p01

> 如果说，<!-- -->**[[无]]**<!-- -->是这种自身等同的[[直接性]]，那么反过来说，<!-- -->**[[存在|有]]**<!-- -->正是<!-- -->**同样**<!-- -->的东西。因此“有”与“无”的真理，就是两者的<!-- -->**统一**<!-- -->。这种统一就是<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->（Das Werden）。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，正文，原段 s88-p01。

### §88 · 说明 · s88-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） <!-- -->**[[存在|有]]即是[[无]]**<!-- -->这命题，从<!-- -->**[[表象]]**<!-- -->或理智的观点看来，似乎是太离奇[[矛盾]]了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难做到的事。因为“有”与“无”就其整个<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->看来，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有<!-- -->**[[设定]]**<!-- -->任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也<!-- -->**包含**<!-- -->有一共同的规定（即无[[规定性]]）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是<!-- -->**分析的**<!-- -->。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->的话，只不过是把蕴涵在[[概念]]中的道理加以明白的<!-- -->**发挥**<!-- -->罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”<!-- -->**也**<!-- -->是<!-- -->**绝对不同**<!-- -->的，一个<!-- -->**不是**<!-- -->另一个，都<!-- -->**一样**<!-- -->是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那么，它们的区别，真正讲来，是<!-- -->**不可言说的**<!-- -->，只是<!-- -->**指谓上**<!-- -->的区别。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p02。

### §88 · 说明 · s88-p05

> （4） 还有一点须得注意，就是“[[存在|有]]与[[无]]是<!-- -->**同样**<!-- -->的”，或“有无<!-- -->**统一**<!-- -->”这种说法，以及其他类似的<!-- -->**统一体**<!-- -->，如[[主客统一]]等，其令人反对，也颇有道理。因为这种说法的偏颇不当之处在于太强调<!-- -->**统一**<!-- -->，而对于两者之间仍然有[[差异]]存在（因为，此说所要[[设定]]的统一，例如，有与无的统一），却未同时加以承认和表达出来。因此似乎太不恰当地忽视了差异，没有考虑到差异。其实，[[思辨]]的原则是不能用这种命题的形式正确表达的。因为须通过差异，才能理解统一；换言之，统一必须同时<!-- -->**在当前的**<!-- -->和设定起来的差异中得到理解。<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->就是有与无的结果的真实表达，作为有与无的统一。变易不仅是有与无的<!-- -->**统一**<!-- -->，而且是内在的<!-- -->**不安息**<!-- -->，——这种统一不仅是没有运动的自身联系，而且由于包含有“有”与“无”的差异性于其内，也是自己反对自己的。——反之，<!-- -->**[[定在]]**<!-- -->就是这种的<!-- -->**统一**<!-- -->，或者是在这种统一形式中的变易。因此定在是<!-- -->**片面**<!-- -->的，是<!-- -->**[[有限性|有限]]**<!-- -->的。在定在中，有与无的对立好像是消失了，其实，对立只是<!-- -->**潜在地**<!-- -->包含在统一中，而尚未<!-- -->**显明地**<!-- -->设定在统一中罢了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p05。

### §88 · 说明 · s88-p06

> （5） 有过渡到无，无过渡到有，是<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->的原则，与此原则相反的是[[泛神论]]，即“无不能生有，有不能变无”的[[物质]]永恒的原则。古代哲学家曾经见到这简单的道理，即“无不能生有，有不能变无”的原则，事实上将会取消变易。因为一物从什么东西变来和将变成什么东西乃是同一的东西。这个命题只不过是表现在理智中的[[抽象]]同一性原则。但不免显得奇异的是，我们现时也听见“无不能生有，有不能变无”的原则完全自由地传播着，而传播的人丝毫没有意识到这些原则是构成泛神论的基础，并且也不知道古代哲学家对于这些原则已经发挥尽致了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p06。

### §88 · 附释 · s88-p08

> 我们常常听见说[[思维]]〔思〕与[[存在]]〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取[[反思]]对于存在所下的界说，那么，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其[[具体]]的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个[[抽象]]规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于[[上帝]]存在（上帝是本身[[无限]]具体的存在）的问题也就没有什么意义了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p08。

### §88 · 附释 · s88-p09

> [[变易]]既是第一个[[具体]]的思想[[范畴]]，同时也是第一个真正的思想范畴。在[[哲学史]]上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑[[理念]]。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”（πάνῖα ζεῐ）时，他已经道出了<!-- -->**变易**<!-- -->是万有的基本规定。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“[[存在|有]]”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特 \[33\] 于是进一步说：“有比起[[非有]]来并不更多一些”（οὐδε’ν μᾶλλον τὸöν τοῦ μὴöντος έσί）。这句话已说出了[[抽象]]的“有”之[[否定]]性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“[[无]]”在变易中所包含的同一性。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的[[矛盾]]，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在<!-- -->**[[生命]]**<!-- -->里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的[[概念]]并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在[[精神]]中的<!-- -->**变易**<!-- -->。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p09。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[1\] 苏尔康卜（Suhrkamp）出版社版《小逻辑》，根据第尔斯所编《苏格拉底以前哲学家残篇》，把赫拉克利特改成德谟克利特，因为下面一句引文是出于德谟克利特。可以参考。——译者注

### §92 · 附释 · s92-p03

> 如果我们试进一步细究[[限度]]的意义，那么我们便可见到限度包含有[[矛盾]]在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成[[定在|限有]]或定在的[[实在性]]，另一方面限度又是定在的[[否定]]。但此外限度作为[[某物]]的否定，并不是一个[[抽象]]的虚无，而是一个[[存在]]着的虚无，或我们所谓“[[别物]]”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问<!-- -->**某物**<!-- -->与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种同一性，在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。 \[35\] 与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的[[有限性]]。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（τοῦέτεροῦ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。 \[36\] ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的[[变化]]。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般[[表象]]的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的[[可能性]]，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的[[概念]]自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于[[生命]]本身即包含有死亡的种子。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，附释，原段 s92-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[3\] 这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个aliud字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者注

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[4\] 见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第34—35页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第232页，三联书店，1957年。——译者注

### §95 · 说明 · s95-p03

> 当我们经过上面这番考察，指明了[[知性]]所坚持的[[有限性|有限]]与[[无限]]的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》 \[37\] ，当不无益处），我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是<!-- -->**一回事**<!-- -->，则[[真理]]或[[真正的无限]]就须宣称并规定为无限与有限的<!-- -->**统一**<!-- -->。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和错误，有如前面关于有无<!-- -->**统一**<!-- -->所指出的那样。此外，这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被<!-- -->**[[扬弃]]**<!-- -->了的。——或则，我们试略加[[反思]]，有限既被[[设定]]为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好像碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样），同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为[[否定]]性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的[[抽象]]、片面的无限性，的确发生过这样的[[变化]]。但真正的无限并不单纯像那片面的酸，而是能保持其自身。[[否定之否定]]并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[5\] 参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第33—38页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。——译者注

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[定在]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[中介性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[自我]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[哲学史]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[反思]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[矛盾]]、[[表象]]、[[概念]]、[[思辨]]、[[设定]]、[[泛神论]]、[[生命]]、[[精神]]、[[知性]]、[[某物]]、[[异在]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[无限]]、[[真正的无限]]、[[否定之否定]]、[[物质]]、[[范畴]]、[[自我确定性]]、[[绝对无差别性]]、[[理智的直观]]、[[直观]]、[[主客统一]]、[[非有]]、[[可能性]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。