黑格尔论反思 · 修订历史

黑格尔把反思（Reflexion，贺译也作反映）看作本质特有的规定，本质在自身中映现，也在他物中映现，认识事物的本质就是指出它以别物为中介，因此本质论的范畴都有反思的形式；反思的知性既把这些范畴的区别看作独立的，又承认它们是相对的，却只会把这两面并列起来，不能统一为概念。

## 反思是本质特有的规定

黑格尔在本质论导言的说明里把反思，即本质在自身中映现，规定为[[本质]]特有的东西。本质由此区别于直接的[[存在]]。谈到同一时，他又说本质是纯粹的反思。本质与自身的联系不是直接的，而是经过反思的，也就是[[同一性|自身同一]]。

> ……**反思**<!-- -->作用或自身映现构成本质与直接存在的区别，是本质本身特有的规定。
>
> ——《小逻辑》，§112，说明，贺麟译

> 本质映现于<!-- -->**自身内**<!-- -->，或者说本质是纯粹的反思；因此本质只是自身联系，不过不是直接的，而是反思的自身联系，亦即<!-- -->**自身同一**<!-- -->。
>
> ——《小逻辑》，§115，正文，贺麟译

## 反思的说法出自光的反射

黑格尔在附释中从词源解释反思。这个词本来讲光直射到镜面后又折回来的现象。同一个存在在这里有直接与间接两面，后一面是被设定的东西。黑格尔说，反思一个对象也是这样，要认识的不是它的[[直接性]]，而是它经过中介的样子。在他看来，哲学要认识事物的本质，就是不让事物停在直接性里，要指出它以别的事物为中介或[[根据]]。

> ……反映或反思（Reflexion）这个词本来是用来讲光的，当光直线式地射出，碰在一个镜面上时，又从这镜面上反射回来，便叫做反映。在这个现象里有两方面，第一方面是一个直接的存在，第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

> ……因此这里我们所要认识的对象，不是它的直接性，而是它的间接的反映过来的现象。我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

## 本质是映现在他物中的存在

本质在自身内具有自己的否定物，也就具有与他物的联系。黑格尔因此说，本质是反思的存在，映现着他物，也在他物中映现。区别出来的东西是同一性的假象，同时仍采取直接的自身联系形式。所以本质领域中的直接性与[[中介性|间接性]]还没有完全结合，每个规定都有自身联系，同时又超出这种自身联系的直接性。

> ……这种外在的存在，如果认作与本质分离，它便可叫做<!-- -->**非本质的**<!-- -->东西，〔但这却是错误的〕，因为本质是在自身内的存在（In\-sich\-sein），而本质之所以是<!-- -->**本质的**<!-- -->，只是因为它具有它自己的否定物在自身内，换言之，它在自身内具有与他物的联系，具有自身的中介作用。因此本质具有非本质的东西作为它自己固有的假象。……
>
> ——《小逻辑》，§114，正文，贺麟译

> ……因此本质的范围便成为一个<!-- -->**直接性**<!-- -->与<!-- -->**间接性**<!-- -->尚未完全结合的范围。在这种不完全的结合里，每一事物都是这样被设定为具有自身联系，但同时又超出这自身联系的直接性。本质是一个<!-- -->**反思的存在**<!-- -->，一个映现他物的存在，也可以说，一个映现在他物中的存在。……
>
> ——《小逻辑》，§114，正文，贺麟译

## 本质论的范畴是反思知性的产物

黑格尔说，本质论沿用存在论的范畴，但以反思的形式出现。有与无换成了肯定与否定，[[变易]]发展为[[定在]]的根据。他称本质论是逻辑学最难的部分，因为它主要包含一般[[形而上学]]和各门科学的范畴。这些范畴出自反思的[[知性]]。知性一面把它们的区别看成独立的，一面又承认它们是相对的，只用一个“又”字把两面并列或先后连起来，不能把它们统一为[[概念]]。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 因为那<!-- -->**唯一**<!-- -->的概念构成一切事物的实质，所以在“本质”的发展里出现了和在“存在”的发展里相同的范畴，不过采取反思的形式罢了。所以，在存在里为<!-- -->**有**<!-- -->与<!-- -->**无**<!-- -->的形式，而现在在本质里便进而为<!-- -->**肯定**<!-- -->与<!-- -->**否定**<!-- -->的形式所替代。……
>
> ——《小逻辑》，§114，说明，贺麟译

> 本质论是逻辑学中最困难的一部门。它主要包含有一般的形而上学和科学的范畴。这些范畴是反思的知性的产物，知性将各范畴的区别一方面认作<!-- -->**独立自存**<!-- -->，一方面同时<!-- -->**又**<!-- -->明白肯定它们的相对性，知性只是用一个<!-- -->**又**<!-- -->字，将两方面相互并列地或先后相续地联合起来，而不能把这些思想结合起来，把它们统一成为概念。
>
> ——《小逻辑》，§114，说明，贺麟译

## 追问根据就是采取反思的观点

黑格尔在讨论根据时再次谈到反思。追问事物的根据，就要同时看事物的直接性及其根据，后者已不再是直接的东西。在他看来，充足理由律的简单意思也只是说，事物本质上要看作经过中介的。

> ……当我们追问事物的根据时，我们总是采取上面所提到过的反思的观点。我们总想同时看见事物的双方面，一方面要看见它的直接性，一方面又要看见它的根据，在这里根据已不复是直接的了。这也就是所谓充足理由律的简单意义，这一思维规律宣称事物本质上必须认作是中介性的。……
>
> ——《小逻辑》，§121，附释，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§84 至 §130；摘录出自 §112（说明、附释）、§114（正文、说明）、§115（正文）、§121（附释）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章描述反思如何试图给[[纯有]]确定界说，又如何推动更[[具体]]的逻辑规定。这里不是反思[[范畴]]的完整专论。

## 原文摘录

### §86 · 说明 · s86-p03

> 如果我们宣称[[存在]]或<!-- -->**有**<!-- -->是[[绝对]]的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“<!-- -->**绝对就是有**<!-- -->”。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最[[抽象]]也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，<!-- -->**认[[上帝]]是一切实在的总和**<!-- -->。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之<!-- -->**真实者**<!-- -->，<!-- -->**最高的实在**<!-- -->。如果实在已包含有反思在内，那么，当耶柯比说斯宾诺莎的上帝是<!-- -->**一切有限存在中的存在**<!-- -->原理时，就已经直接说出这种看法了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，说明，原段 s86-p03。

### §87 · 说明 · s87-p03

> （2） 如果把这种[[直接性]]中的对立表述为<!-- -->**[[存在|有]]**<!-- -->与<!-- -->**[[无]]**<!-- -->的对立，因而便说这种对立为虚妄不实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质，以防止它过渡到“无”。为达到这目的起见，我们的反思作用自易想到为“有”去寻求一个确定的界说，以便把“有”与“无”区别开。譬如，我们认“有”为万变中之不变者，为可以容受[[无限]]的规定之<!-- -->**[[质料]]**<!-- -->等，甚或漫不假思索地认“有”为任何<!-- -->**个别的**<!-- -->存在，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西。但所有这些对“有”加以进一步较[[具体]]的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那种直接性的<!-- -->**[[纯有]]**<!-- -->。只有就“有”作为纯粹无[[规定性]]来说，“有”才是<!-- -->**无**<!-- -->——一个<!-- -->**不可言说之物**<!-- -->；它与“无”的区别，只是一个单纯的<!-- -->**指谓**<!-- -->上的区别。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p03。

### §87 · 说明 · s87-p04

> 凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的[[范畴]]只是些空虚的[[抽象]]物，[[存在|有]]与[[无]]两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的<!-- -->**要求**<!-- -->，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即[[具体]]的意义的<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的[[思维]]过程。那能在“有”和“无”中<!-- -->**发现**<!-- -->更深一层含义的<!-- -->**反思**<!-- -->作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于<!-- -->**[[绝对]]**<!-- -->的一个<!-- -->**更确切的规定**<!-- -->和<!-- -->**更真实的界说**<!-- -->。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“[[自由]]”。这种自由，虽是一种[[否定]]，但因为它深入于它自身的最高[[限度]]，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p04。

### §88 · 附释 · s88-p08

> 我们常常听见说[[思维]]〔思〕与[[存在]]〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取反思对于存在所下的界说，那么，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其[[具体]]的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个[[抽象]]规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于[[上帝]]存在（上帝是本身[[无限]]具体的存在）的问题也就没有什么意义了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p08。

### §94 · 附释 · s94-p02

> **附释：**<!-- -->如果我们将[[定在]]的两个环节，[[某物]]与[[别物]]，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起[[变化]]，如此递进，以至无穷。这种情形从反思的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的[[坏的无限|无穷进展]]，并不是[[真正的无限]]。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己。”对于真正[[无限]]的[[概念]]有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到[[空间]]和[[时间]]的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，<!-- -->**此时**<!-- -->——<!-- -->**现在**<!-- -->——，于是我们便进而超出此时的[[限度]]，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的[[思维]]必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开[[有限性|有限]]事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那么，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是[[自由]]的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有[[抽象]]的[[否定]]的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯[[彼岸世界]]的东西打交道。哲学所从事的，永远是[[具体]]的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“<!-- -->**非**<!-- -->有限”，那么就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是[[否定之否定]]，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p02。

### §94 · 附释 · s94-p03

> 这里所讨论的反思中的[[无限]]只可说是达到[[真正的无限|真无限]]的一种尝试，一个不幸的、既非有限也非无限的中间物。一般说来，这种对于无限的[[抽象]]看法，就是近来在德国甚为通行的一种哲学观点。持这种观点的人认为，有限只是<!-- -->**[[应该]]**<!-- -->加以[[扬弃]]的，无限不应该只是一[[否定]]之物，而应该是一肯定之物。在这种“应该”里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近[[理性律令]]的公设，就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设，人们又去证明灵魂的不灭。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p03。

### §95 · 说明 · s95-p03

> 当我们经过上面这番考察，指明了[[知性]]所坚持的[[有限性|有限]]与[[无限]]的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》 \[37\] ，当不无益处），我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是<!-- -->**一回事**<!-- -->，则[[真理]]或[[真正的无限]]就须宣称并规定为无限与有限的<!-- -->**统一**<!-- -->。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和错误，有如前面关于有无<!-- -->**统一**<!-- -->所指出的那样。此外，这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被<!-- -->**[[扬弃]]**<!-- -->了的。——或则，我们试略加反思，有限既被[[设定]]为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好像碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样），同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为[[否定]]性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的[[抽象]]、片面的无限性，的确发生过这样的[[变化]]。但真正的无限并不单纯像那片面的酸，而是能保持其自身。[[否定之否定]]并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[5\] 参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第33—38页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。——译者注

### §95 · 说明 · s95-p04

> 在[[自为存在]]里，已经渗入了<!-- -->**[[理想性]]**<!-- -->这一[[范畴]]。<!-- -->**[[定在]]**<!-- -->最初只有按照它的[[存在]]或肯定性去理解，才具有<!-- -->**[[实在性]]**<!-- -->（§91），所以[[有限性]]最初即包含在实在性的范畴里。但有限事物的真理毋宁说是其<!-- -->**理想性**<!-- -->。同样的道理，[[知性]]的[[无限]]，即与有限<!-- -->**平列**<!-- -->的无限，本身只是两个有限中之一种有限，或是<!-- -->**理想的**<!-- -->有限，或是不真实的有限。这种认为有限事物具有理想性的看法，是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是<!-- -->**[[理想主义]]**<!-- --> \[38\] 。但最要紧的是，不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此，关于这点区别，这里才加以长篇讨论，借以促起注意。哲学的基本[[概念]]，[[真正的无限]]，即系于这种区别。这个区别通过本节前面所讲的一些反思给弄清楚了，这些反思是十分简单的，因而似乎不甚重要，却是无可反驳的。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p04。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[6\] 原文为Idealismus，一般也译作“唯心论”。——译者注

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[定在]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[思维]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[扬弃]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[概念]]、[[设定]]、[[知性]]、[[某物]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[无限]]、[[坏的无限]]、[[真正的无限]]、[[应该]]、[[否定之否定]]、[[自为存在]]、[[理想性]]、[[理想主义]]、[[范畴]]、[[质料]]、[[空间]]、[[时间]]、[[彼岸世界]]、[[理性律令]]、[[灵魂不灭]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[理性]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。