黑格尔论否定 · 修订历史

黑格尔在本质论里认为，否定是存在自身的辩证法，而非去掉一切规定的抽象否定，否定是差别自身内的差别，肯定与否定互为条件，两者都是设定起来的矛盾，自在地同一，因而进展到根据。

## 本质的否定性是存在自身的辩证法

把“绝对是本质”界说中的否定性读成抽象的、没有任何特定谓词的否定，是常见的读法。黑格尔说，这样否定活动就落在[[本质]]之外，本质只是没有前提的结论。否定性其实是[[存在]]自身的[[辩证法]]，并不在存在之外，因此本质是存在的真理，是内在的存在。

> ……但是，当绝对被界说为<!-- -->**本质**<!-- -->时，这界说所包含的否定性往往被了解为只是<!-- -->**抽象**<!-- -->意义的，没有任何特定谓词的否定性。这种否定活动，这种抽象作用，于是便不属于本质之内，而本质自身就只是一个<!-- -->**没有前提**<!-- -->的结论，一个抽象的死躯壳（caput mortunm）。但是这种否定性既不是外在于存在，而是存在自身的辩证法〔矛盾进展〕，因此，本质是存在的真理，是<!-- -->**自己**<!-- -->过去了的或<!-- -->**内在的**<!-- -->存在。……
>
> ——《小逻辑》，§112，说明，贺麟译

## 否定是差别自身内的差别

附释一区分了几个层次。单就自身看，[[同一性|同一]]本身还没有规定，孤立的否定性也只是[[差别]]本身。到了对立中，肯定是自身同一，但这种同一被看作与另一物相反；否定则是带有非同一这一规定的差别，它作为肯定的对方得到规定。黑格尔由此说，否定是差别自身内的差别。照这里的推理，否定不是笼统的差别，而是差别内部与肯定相对、有规定的那一面。

> **附释一：**<!-- -->就肯定性作为较高真理的同一性而言，肯定即是自己与自己同一的关系，同时也表示肯定并不是否定。孤立的否定性不外是差别本身。同一性本身实即是无规定性的；反之，肯定是自身的同一，而被认作与另一物相反；否定是具有非同一的规定的差别。故否定乃是差别自身内的差别。
>
> ——《小逻辑》，§119，附释一，贺麟译

## 肯定与否定互为条件

针对肯定与否定绝对有别的看法，黑格尔指出，两者其实相同，肯定也可以叫作否定，否定也可以叫作肯定。财产与债务不是两种独立的财产。同一笔钱，在负债人那里是否定的财产，在债权人那里就是肯定的财产。向东的路同时就是向西的路。因此肯定与否定本质上互为条件，只存在于相互联系中，北极离开南极就不存在。

> 人们总以为肯定与否定具有绝对的区别，其实两者是相同的。我们甚至可以称肯定为否定；反之，也同样可以称否定为肯定。同样，譬如说，财产与债务并不是特殊的独立自存的两种财产。只不过是在负债者为否定的财产，在债权者即为肯定的财产。……
>
> ——《小逻辑》，§119，附释一，贺麟译

> ……因此肯定的东西与否定的东西本质上是彼此互为条件的，并且只是存在于它们的相互联系中。北极的磁石没有南极便不存在，反之亦然。如果我们把磁石切成两块，我们并不是在一块里有北极，在另一块里有南极。……
>
> ——《小逻辑》，§119，附释一，贺麟译

## 肯定与否定是设定起来的矛盾

黑格尔这里的推理是：肯定与否定各自都独立，都靠排斥对方来规定自己，可排斥对方又要以对方存在为前提，否定尤其只有在对方那里才得到它的肯定性。所以两者都把[[矛盾]]明确包含在自身中，就其本身说又是同一的。每一方扬弃对方时也扬弃了自己，结果是本质的差别只与自己有差别，从而把同一也包含在内。对本质的内在存在作这样的规定，黑格尔称为[[根据]]。

> **肯定的**<!-- -->东西是那样一种<!-- -->**差异的**<!-- -->东西，这种差异的东西是独立的，同时对于它<!-- -->**与它的对方**<!-- -->的关系并<!-- -->**非**<!-- -->不相干。<!-- -->**否定的**<!-- -->东西也同样是一种独立<!-- -->**自为**<!-- -->的否定的<!-- -->**自身关系**<!-- -->、<!-- -->**自为存在**<!-- -->，但同时作为单纯的否定，只有在它的对方里它才有它的自身关系，它的肯定性。因此肯定与否定都是设定起来的矛盾，<!-- -->**自在地**<!-- -->却是同一的。……
>
> ——《小逻辑》，§120，正文，贺麟译

> ……两者又同是<!-- -->**自为的**<!-- -->，由于每一方都是对对方的扬弃，并且又是对它自己本身的扬弃。于是两者便进展到<!-- -->**根据**<!-- -->。……
>
> ——《小逻辑》，§120，正文，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§84 至 §130；摘录出自 §112（说明）、§119（附释一）、§120（正文）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

否定贯穿[[纯有]]到无、[[定在]]的[[规定性]]以及[[自为存在]]。不同阶段的否定不能都当作[[抽象]]虚无。

## 原文摘录

### §86 · 附释二 · s86-p05

> **附释二：**<!-- -->在[[哲学史]]上，逻辑[[理念]]的不同阶段是以前后相继的不同的[[哲学]]体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对[[绝对]]的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由[[抽象]]进展到[[具体]]，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所[[扬弃]]，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的否定的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那么，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“[[存在|有]]”，他说：“唯‘有’在，‘无’不在。”这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是[[思维]]着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p05。

### §87 · 正文 · s87-p01

> 但这种[[纯有]]是<!-- -->**纯粹的[[抽象]]**<!-- -->，因此是<!-- -->**[[绝对]]的否定**<!-- -->。这种否定，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，正文，原段 s87-p01。

### §87 · 说明 · s87-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） 由此便推演出对于[[绝对]]的第二界说：绝对即是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。其实，这个界说所包含的意思不外说：[[物自身]]是无[[规定性]]的东西，完全没有[[形式]]因而是毫无[[内容]]的。或是说，[[上帝]]<!-- -->**只**<!-- -->是<!-- -->**最高的[[本质]]**<!-- -->，此外什么东西也不<!-- -->**是**<!-- -->。因为这实无异于说，上帝仍然只是同样的否定性。那些<!-- -->**佛教徒**<!-- -->认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也是同样的[[抽象]]体。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p02。

### §87 · 说明 · s87-p04

> 凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的[[范畴]]只是些空虚的[[抽象]]物，[[存在|有]]与[[无]]两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的<!-- -->**要求**<!-- -->，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即[[具体]]的意义的<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的[[思维]]过程。那能在“有”和“无”中<!-- -->**发现**<!-- -->更深一层含义的<!-- -->**[[反思]]**<!-- -->作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于<!-- -->**[[绝对]]**<!-- -->的一个<!-- -->**更确切的规定**<!-- -->和<!-- -->**更真实的界说**<!-- -->。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“[[自由]]”。这种自由，虽是一种否定，但因为它深入于它自身的最高[[限度]]，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p04。

### §88 · 附释 · s88-p09

> [[变易]]既是第一个[[具体]]的思想[[范畴]]，同时也是第一个真正的思想范畴。在[[哲学史]]上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶段的逻辑[[理念]]。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”（πάνῖα ζεῐ）时，他已经道出了<!-- -->**变易**<!-- -->是万有的基本规定。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“[[存在|有]]”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特 \[33\] 于是进一步说：“有比起[[非有]]来并不更多一些”（οὐδε’ν μᾶλλον τὸöν τοῦ μὴöντος έσί）。这句话已说出了[[抽象]]的“有”之否定性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“[[无]]”在变易中所包含的[[同一性]]。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的[[矛盾]]，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身。例如，在<!-- -->**[[生命]]**<!-- -->里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的[[概念]]并不能穷尽生命的意义。在较高的形式里，我们还可见到在[[精神]]中的<!-- -->**变易**<!-- -->。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实。构成精神的统一的各环节，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p09。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[1\] 苏尔康卜（Suhrkamp）出版社版《小逻辑》，根据第尔斯所编《苏格拉底以前哲学家残篇》，把赫拉克利特改成德谟克利特，因为下面一句引文是出于德谟克利特。可以参考。——译者注

### §89 · 说明 · s89-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 在这第一个例子里，我们必须长此记住前面§82及说明里所说的话。要想为知识的进步与发展奠定基础，唯一的方法，即在于坚持结果的真理性。（天地间<!-- -->**绝没有**<!-- -->任何事物，我们不能或不必在它里面指出[[矛盾]]或相反的规定。[[知性|理智]]的[[抽象]]作用强烈地坚持一个片面的[[规定性]]，而且竭力抹杀并排斥其中所包含的另一规定性的意识。）只要在任何对象或[[概念]]里发现了矛盾，人们总惯常作这样的推论，说：这个对象既然有了矛盾，<!-- -->**所以**<!-- -->它就<!-- -->**不[[存在]]**<!-- -->。如芝诺首先指出[[运动]]的矛盾，便推论<!-- -->**没有**<!-- -->运动。又如古代哲学家根据<!-- -->**[[太一]]**<!-- -->〔或太极〕为不生不灭之说，因而认为<!-- -->**[[生]]**<!-- -->与<!-- -->**[[灭]]**<!-- -->，作为[[变易]]的两方面，是虚妄的规定。这种[[辩证法]]仅注意到矛盾过程中否定的结果，而忽略了那同时真实呈现的<!-- -->**特定的**<!-- -->结果，这个结果是一个纯粹的<!-- -->**无**<!-- -->，但<!-- -->**无**<!-- -->中却包含<!-- -->**有**<!-- -->，同样，这个结果也是一个纯粹的有，但有中却包含无。因此第一，[[定在|限有]]〔或定在〕就是有无的统一。有无两[[范畴]]的[[直接性]]以及两者的矛盾关系，皆消逝于这种统一中。在这个统一体中，有无皆只是构成的环节。第二，这个结果〔限有〕既然是[[扬弃]]了的矛盾，所以它具有<!-- -->**简单**<!-- -->的自身<!-- -->**统一**<!-- -->的形式，或可说，它也是一个<!-- -->**有**<!-- -->，但却是具有否定性或规定性的有。换言之，限有是变易处在它的<!-- -->**一个**<!-- -->环节的<!-- -->**形式**<!-- -->中，亦即在“有”的形式中。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，说明，原段 s89-p02。

### §89 · 附释 · s89-p03

> **附释：**<!-- -->即在我们通常对于[[变易]]的观念里，亦包含有某种东西由变易而产生出来的意思。所以变易必有结果。但这种看法就会引起这样的问题，即变易如何不仅是变易，而且会有结果呢？对于这个问题的答复，可以从前面所表明的变易的性质中得出来。变易中既包含有与无，而且两者总是互相转化，互相[[扬弃]]。由此可见，变易乃是完全不安息之物，但又不能保持其自身于这种[[抽象]]的不安息中。因为既然有与无消逝于变易中，而且变易的[[概念]]〔或本性〕只是有无的消失，所以变易自身也是一种消逝着的东西。变易有如一团火，于烧毁其材料之后，自身亦复消灭。但变易过程的结果并不是空虚的无，而是和否定性相同一的有，我们叫做<!-- -->**[[定在|限有]]**<!-- -->或定在。限有最初显然表示<!-- -->**经过变易**<!-- -->或[[变化]]的意思。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§89，附释，原段 s89-p03。

### §91 · 正文 · s91-p01

> **[[质]]**<!-- -->，作为<!-- -->**[[存在]]着**<!-- -->的[[规定性]]，相对于包括在其中但又和它有差别的<!-- -->**否定性**<!-- -->而言，就是<!-- -->**[[实在性]]**<!-- -->。否定性不再是[[抽象]]的虚无，而是一种<!-- -->**[[定在]]**<!-- -->和<!-- -->**[[某物]]**<!-- -->。否定性只是定在的一种形式，一种<!-- -->**[[异在]]**<!-- -->（Anderssein）。这种<!-- -->**异在**<!-- -->既然是质的自身规定，而最初又与质有差别，所以质就是<!-- -->**[[为他存在]]**<!-- -->（Sein-für-anderes），亦即定在或某物的扩展。质的<!-- -->**存在**<!-- -->本身，就其对他物或异在的联系而言，就是<!-- -->**[[自在存在]]**<!-- -->（Ansichsein）。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§91，正文，原段 s91-p01。

### §91 · 附释 · s91-p02

> **附释：**<!-- -->一切[[规定性]]的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：“一切规定都是否定”Omnis determinatio est negatio） \[34\] 。缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的，并且坚持特定的事物只属于[[存在]]的形式之下。但是有了单纯的“存在”，事情并不是就完结了，因为我们在前面已经看到，单纯的存在乃是纯全的空虚，同时又是不安定的。此外，如果像这里所提及的那样，把作为特定存在的[[定在]]与[[抽象]]的存在混淆起来，虽也有正确之处，那就是因为在定在中所包含的否定成分，最初好像只是隐伏着的。只有后来在[[自为存在]]的阶段，才开始自由地出现，达到它应有的地位。——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性，那么我们就可以得到人们所了解的<!-- -->**实在**<!-- -->。譬如，我们常说到一个计划或一个目标的实在，意思是指这个计划或目标不只是内在的[[主观]]的观念，而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下，我们也可以说，肉体是[[灵魂]]的实在，[[法权]]是[[自由]]的实在，或普遍地说，世界是神圣[[理念]]的实在。此外我们还用实在一词来表示另外一种意思，即用来指谓一物遵循它的本性或[[概念]]而活动。譬如，当我们说：“这是一真正的〔或实在的〕事业”，或“这是一真正的〔或实在的〕人”。这里“真正”〔或实在〕并不指直接的外表存在，而是指一个存在符合其概念。照这样来理解，则[[实在性]]便不致再与[[理想性]]不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”（Fürsichsein）的形式为我们所熟识。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§91，附释，原段 s91-p02。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[2\] 这句话见于斯宾诺莎：《通信集》第50封信。恩格斯在《反杜林论》中曾引证了这句话，见《马克思恩格斯选集》第3卷，第181—182页。——译者注

### §92 · 正文 · s92-p01

> （β）离开了[[规定性]]而坚持自身的[[存在]]，即“[[自在存在]]”（Ansichsein），这只会是对存在的空洞[[抽象]]。在“[[定在]]”里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被[[设定]]为否定性而言，它就是一种<!-- -->**[[限度]]**<!-- -->、界限。所以[[异在]]并不是定在之外的一种不相干的东西，而是定在的固有成分。<!-- -->**[[某物]]**<!-- -->由于它自己的质：第一是<!-- -->**[[有限性|有限]]的**<!-- -->，第二是<!-- -->**[[变化]]的**<!-- -->，因此有限性与变化性即属于某物的存在。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，正文，原段 s92-p01。

### §92 · 附释 · s92-p02

> **附释：**<!-- -->在[[定在]]里，否定性和[[存在]]仍是直接同一的，这个否定性就是我们所说的<!-- -->**[[限度]]**<!-- -->。[[某物]]之所以为某物，只是<!-- -->**由于**<!-- -->它的限度，只是<!-- -->**在**<!-- -->它的限度之<!-- -->**内**<!-- -->。所以我们不能将限度认作只是外在于定在，毋宁应说，限度却贯穿于全部限有。认限度是定在的一个单纯外在规定的看法，乃基于混淆了量的限度与质的限度的区别。这里我们所说的本来是质的限度。譬如，我们看见一块地，三亩大，这就是它的量的限度。但此外这块地也许是一草地，而不是森林或池子，这就是它的质的限度。——一个人想要成为真正的人，他必须是一个特定的存在〔存在在那里dasein〕，为达此目的，他必须限制他自己。凡是厌烦[[有限性|有限]]的人，决不能达到[[现实]]，而只是沉溺于[[抽象]]之中，消沉暗淡，以终其身。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，附释，原段 s92-p02。

### §92 · 附释 · s92-p03

> 如果我们试进一步细究[[限度]]的意义，那么我们便可见到限度包含有[[矛盾]]在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成[[定在|限有]]或定在的[[实在性]]，另一方面限度又是定在的否定。但此外限度作为[[某物]]的否定，并不是一个[[抽象]]的虚无，而是一个[[存在]]着的虚无，或我们所谓“[[别物]]”。假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。如果我们试问<!-- -->**某物**<!-- -->与别物之间的区别，就会见得两者是同一的，两者之间的这种[[同一性]]，在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。 \[35\] 与某物相对立的别物，其本身亦是一某物。所以我们常常说：“某种别的东西”；同样，反过来说，那最初的某物与被认作和某物特定的别物相对立，其本身也同样是一别物。当我们说“某种别的东西”时，我们最初总以为某物单就它本身而论，只是某物，它具有别物的规定，只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如，我们以为月亮是太阳以外的别物，即使没有太阳，月亮仍然一样地存在。但真正讲来，月亮（就其为某物言）具有它的别物于其自身，而它的别物就构成它的[[有限性]]。柏拉图说过：神从“其一”与“其他”（τοῦέτεροῦ）的本性以造成这个世界；神把两者合拢在一起之后，便据以造成第三种东西，这第三种东西便具有其一与其他的本性。 \[36\] ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物，并不是与别物毫不相干地对峙着的，而是潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的[[变化]]。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般[[表象]]的看法，定在似乎最初即是一简单的肯定的某物，同时静止地保持在它的界限之内。我们诚然也知道，一切有限之物（有限之物即是定在）皆免不了变化。但定在的这种变化，从表象的观点看来，只是一单纯的[[可能性]]，而这可能性的实现并不基于定在自己本身。但事实上，变化即包含在定在的[[概念]]自身之内，而变化只不过是定在的潜在本性的表现罢了。有生者必有死，简单的原因即由于[[生命]]本身即包含有死亡的种子。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§92，附释，原段 s92-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[3\] 这两个拉丁字约相当于中文所谓“彼—此”。拉丁文用同一个aliud字来表示彼此，黑格尔认为这是从语言上可以看出彼此或某物与别物有同一性，亦即有对立同一性。——译者注

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[4\] 见柏拉图对话：《蒂迈欧篇》斯梯芬本第34—35页；参考黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第二卷，第232页，三联书店，1957年。——译者注

### §94 · 正文 · s94-p01

> 这种<!-- -->**[[无限]]**<!-- -->是<!-- -->**坏的**<!-- -->或<!-- -->**否定的**<!-- -->无限。因为这种无限不是别的东西，只是[[有限性|有限]]事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被[[扬弃]]。换句话说，这种无限只不过表示有限事物<!-- -->**[[应该]]**<!-- -->扬弃罢了。这种[[坏的无限|无穷进展]]只是停留在说出有限事物所包含的[[矛盾]]，即有限之物既是<!-- -->**[[某物]]**<!-- -->，又是它的<!-- -->**[[别物]]**<!-- -->。这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往复的无穷进展。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，正文，原段 s94-p01。

### §94 · 附释 · s94-p02

> **附释：**<!-- -->如果我们将[[定在]]的两个环节，[[某物]]与[[别物]]，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起[[变化]]，如此递进，以至无穷。这种情形从[[反思]]的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的[[坏的无限|无穷进展]]，并不是[[真正的无限]]。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己。”对于真正[[无限]]的[[概念]]有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到[[空间]]和[[时间]]的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，<!-- -->**此时**<!-- -->——<!-- -->**现在**<!-- -->——，于是我们便进而超出此时的[[限度]]，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的[[思维]]必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开[[有限性|有限]]事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那么，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是[[自由]]的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有[[抽象]]的否定的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯[[彼岸世界]]的东西打交道。哲学所从事的，永远是[[具体]]的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“<!-- -->**非**<!-- -->有限”，那么就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是[[否定之否定]]，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p02。

### §94 · 附释 · s94-p03

> 这里所讨论的[[反思]]中的[[无限]]只可说是达到[[真正的无限|真无限]]的一种尝试，一个不幸的、既非有限也非无限的中间物。一般说来，这种对于无限的[[抽象]]看法，就是近来在德国甚为通行的一种哲学观点。持这种观点的人认为，有限只是<!-- -->**[[应该]]**<!-- -->加以[[扬弃]]的，无限不应该只是一否定之物，而应该是一肯定之物。在这种“应该”里，总是包含有一种软弱性，即某种事情，虽然已被承认为正当的，但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学，就其伦理思想而论，从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近[[理性律令]]的公设，就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设，人们又去证明灵魂的不灭。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p03。

### §95 · 正文 · s95-p01

> （γ）事实上摆在我们前面的，就是[[某物]]成为[[别物]]，而别物一般地又成为别物。某物既与别物有相对关系，则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过渡之物是完全相同的（因为二者皆具有同一或同样的规定，即同是<!-- -->**别物**<!-- -->），因此可以推知，当某物过渡到别物时，只是<!-- -->**和它自身在一起**<!-- -->罢了。而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系，就是<!-- -->**[[真正的无限]]**<!-- -->。或者从否定方面来看，凡[[变化]]之物即是<!-- -->**别物**<!-- -->，它将成为<!-- -->**别物之别物**<!-- -->。所以[[存在]]作为[[否定之否定]]，就恢复了它的肯定性，而成为<!-- -->**[[自为存在]]**<!-- -->（Fürsichsein）。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，正文，原段 s95-p01。

### §95 · 说明 · s95-p03

> 当我们经过上面这番考察，指明了[[知性]]所坚持的[[有限性|有限]]与[[无限]]的对立为虚妄之后（关于此点，试比较柏拉图的《菲利布篇》 \[37\] ，当不无益处），我们自易陷入这种说法，即既然无限与有限是<!-- -->**一回事**<!-- -->，则[[真理]]或[[真正的无限]]就须宣称并规定为无限与有限的<!-- -->**统一**<!-- -->。这种说法诚然不错，但也足以引起误解和错误，有如前面关于有无<!-- -->**统一**<!-- -->所指出的那样。此外，这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里，有限似乎只是原样保留在那里，而并未明白说出有限是被<!-- -->**[[扬弃]]**<!-- -->了的。——或则，我们试略加[[反思]]，有限既被[[设定]]为与无限统一，则它无论如何，决不能保持当它在此统一关系以外时的原样，它的性质至少必有所改变（就好像碱与任何一种酸化合，必失去它的一些原有特质一样），同样，无限也免不了改变，当有限与无限统一时，作为否定性的无限也在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的[[抽象]]、片面的无限性，的确发生过这样的[[变化]]。但真正的无限并不单纯像那片面的酸，而是能保持其自身。[[否定之否定]]并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[5\] 参看柏拉图对话集《菲利布篇》，斯梯芬本，第33—38页，里面讨论了有限、无限、有限与无限的结合等问题。——译者注

### §96 · 正文 · s96-p01

> （α）[[自为存在]]，作为自身联系就是<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->，作为否定的东西的自身联系就是自为存在着的东西，也就是<!-- -->**[[一]]**<!-- -->。一就是自身无别之物，因而也就是<!-- -->**排斥[[别物]]之物**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§96，正文，原段 s96-p01。

### §96 · 附释 · s96-p03

> 我们可以举出<!-- -->**我**<!-- -->作为[[自为存在]]最切近的例子。我们知道我们是有限的[[存在]]，首先与别的有限存在有区别，并且与它们有关系。但我们又知道这种[[定在]]的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。当我们说<!-- -->**我**<!-- -->时，这个“我”便表示[[无限]]的同时又是否定的[[自我]]联系。我们可以说，人之所以异于禽兽，且因而异于一般[[自然]]，即由于人知道他自己是“我”，这就无异于说，自然事物没有达到[[自由]]的“自为存在”，而只是局限于“定在”〔的阶段〕，永远只是为[[别物]]而存在。——再则，自为存在现在一般可以认为是<!-- -->**[[理想性]]**<!-- -->，反之，定在在前面则被表述为<!-- -->**[[实在性]]**<!-- -->。<!-- -->**实在性**<!-- -->与<!-- -->**理想性**<!-- -->常被看成一对有同等独立性，彼此对立的[[范畴]]。因此常有人说，在实在性之外，还<!-- -->**另有**<!-- -->理想性。但真正讲来，理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西，反之理想性的本质即显然在于作为实在性的<!-- -->**真理**<!-- -->。这就是说，若将实在性的潜在性加以显明发挥，便可证明实在性本身即是理想性。因此，当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足，于实在性之外尚须承认理想性时，我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。像这样的理想性，在实在性之旁，甚或在实在性之外，事实上就只是一个空名。唯有当理想性是[[某物]]的理想时，则这种理想性才有内容或意义，但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物，而是被确认为具有实在性的特定存在。这种定在，如果孤立起来，并不具有真理。一般人区别自然与[[精神]]，认为实在性为自然的基本规定，理想性为精神的基本规定，这种看法，并不大错。但须知，自然并不是一个固定的自身完成之物，可以离开精神而独立存在，反之，唯有在精神里自然才达到它的目的和真理。同样，精神这一方面也并不仅是一超出自然的[[抽象]]之物，反之，精神唯有[[扬弃]]并包括自然于其内，方可成为真正的精神，方可证实其为精神。说到这里，我们顺便须记取德文中Aufheben（<!-- -->**扬弃**<!-- -->）一字的双层意义。扬弃一词有时含有取消或舍弃之意，依此意义，譬如我们说，一条法律或一种制度被扬弃了。其次，扬弃又含有<!-- -->**保持**<!-- -->或<!-- -->**保存**<!-- -->之意。在这意义下，我们常说，某种东西是好好地被扬弃（保存起来）了。这个字的两种用法，使得这字具有积极的和消极的双重意义，实不可视为偶然之事，也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之，在这里我们必须承认德国语言富有[[思辨]]的精神，它超出了单纯[[知性|理智]]的非此即彼的抽象方式。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§96，附释，原段 s96-p03。

### §97 · 正文 · s97-p01

> （β）否定的东西的自身联系是一种<!-- -->**否定的**<!-- -->联系，也是“[[一]]”自己与自己本身相区别，“一”的<!-- -->**排斥**<!-- -->，或<!-- -->**许多一**<!-- -->的建立。按[[自为存在]]的<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->看来，这些多是<!-- -->**[[存在]]着的东西**<!-- -->，这样，这些存在着的“一”的排斥，就成为它们<!-- -->**彼此**<!-- -->的<!-- -->**相互排斥**<!-- -->，它们这种排斥是当前的或两方相互的<!-- -->**排除**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§97，正文，原段 s97-p01。

### §97 · 附释 · s97-p02

> **附释：**<!-- -->只要我们一说到“[[一]]”，我们常常就会立刻想到<!-- -->**[[多]]**<!-- -->。这里就发生“多从何处来？”的问题。在[[表象]]里，这问题是寻不着答复的，因为表象认多为直接当前的东西，同时也只认一为多中之一。反之，从[[概念]]来看，一为形成多的前提，而且在一的思想里便包含有[[设定]]其自身为多的必然性。因为，[[自为存在]]着的“一”并非像[[存在]]那样毫无联系，而是有近似[[定在]]那样的联系的。但是这种“一”的联系不是作为[[某物]]与[[别物]]的联系，而是作为某物与别物的统一而和自己本身相联系，甚至可以说，这种自身联系即是否定的联系。因此，“一”显得是一个纯全自己与自己不相融自己反抗自己的东西，而它自己所竭力设定的，即是<!-- -->**多**<!-- -->。我们可以用一个形象的名词<!-- -->**[[斥力]]**<!-- -->来表示自为存在这一方面的过程。“斥力”这一名词原来是用来考察[[物质]]的，意思是指物质是多，这些多中之每一个“一”与其余的“一”，都有排斥的关系。我们切不可这样理解斥力的过程，即以为“一”是<!-- -->**排斥者**<!-- -->，“多”是<!-- -->**被排斥者**<!-- -->；毋宁有如前面所说的，“一”自己排斥其自己，并将自己设定为多。但多中之每一个“一”本身都是一，由于这种相互排斥的关系，这种全面的斥力便转变到它的反面——<!-- -->**[[引力]]**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§97，附释，原段 s97-p02。

### §98 · 正文 · s98-p01

> （γ）但<!-- -->**[[多]]**<!-- -->是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此它们是同一的东西。或者试就[[斥力]]本身来看，斥力作为许多“[[一]]”彼此相互的否定<!-- -->**联系**<!-- -->，同样也就本质上是它们的相互<!-- -->**联系**<!-- -->。因为一于发挥其斥力时所发生联系的那些东西，仍然是一个一个的“一”，所以在这些一中，“一”就与其自身发生联系了。因此斥力本质上也同样是<!-- -->**[[引力]]**<!-- -->；排他的一或[[自为存在]][[扬弃]]其自身。质的[[规定性]]在“一”里充分达到其自在自为的特定[[存在]]，因而过渡到<!-- -->**扬弃了**<!-- -->的规定性〔或质〕，亦即过渡到作为<!-- -->**[[量]]**<!-- -->的存在。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，正文，原段 s98-p01。

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[定在]]、[[质]]、[[量]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[自我]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[本质]]、[[哲学史]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[物自身]]、[[反思]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[矛盾]]、[[表象]]、[[概念]]、[[思辨]]、[[设定]]、[[生命]]、[[精神]]、[[知性]]、[[某物]]、[[异在]]、[[为他存在]]、[[自在存在]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[无限]]、[[坏的无限]]、[[真正的无限]]、[[应该]]、[[否定之否定]]、[[自为存在]]、[[理想性]]、[[一]]、[[多]]、[[斥力]]、[[引力]]、[[物质]]、[[范畴]]、[[哲学]]、[[非有]]、[[运动]]、[[太一]]、[[生]]、[[灭]]、[[现实]]、[[可能性]]、[[空间]]、[[时间]]、[[彼岸世界]]、[[理性律令]]、[[灵魂不灭]]、[[灵魂]]、[[法权]]、[[目的]]、[[形式]]、[[内容]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[主观]]、[[理性]]、[[自然]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

- 《小逻辑》§82及说明：§89说明明确提示参照；本轮只记录，不扩摘。

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。