黑格尔论绝对 · 修订历史

黑格尔认为，绝对（das Absolute）的内容须在思想规定的展开中说明，其界说从抽象的有逐步深化，最后归结为理念；绝对的同一包含差别，有限事物须在其中被扬弃，各个规定只有作为全体的环节才获得其真理。

## 认识绝对须克服思维规定的有限性

黑格尔认为，认识绝对的困难首先在于思维是否固守有限的规定。如果永远只把思想看成主观的，客观世界便在外面限制它。如果把各规定看成固定而彼此排斥的，它们也就与绝对相对立。这种只在有限规定中活动的思维是[[知性]]。但思维并非只能如此。思维以自身为对象时，对象便不再是外在的限制。[[思辨]]的思维仍有确定内容，却在规定自身的过程中克服这些规定的片面性。因此，黑格尔反对从有限的思维方式不能认识绝对，推断一切思维都不能认识绝对。

> ……如果所有思维规定都受一种固定的对立的限制，这就是说，如果这些思维规定的本性都只是<!-- -->**有限的**<!-- -->，那么思维便不适合于把握真理，认识绝对，而真理也不能显现于思维中。……
>
> ——《小逻辑》，§25，正文，贺麟译

> ……思维是有限的，只有当它停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限的或思辨的思维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的缺陷。……
>
> ——《小逻辑》，§28，附释，贺麟译

## 绝对的界说从有进展到本质和概念

“绝对就是有”是黑格尔提出的最初界说。[[纯有]]还没有任何确定内容，因此这个界说最抽象、最贫乏。它符合开端的直接性，却不能停在这里。到了[[本质]]，绝对的规定仍是自身联系，但这种联系已通过否定之否定，以自己为自己的中介。黑格尔强调，这里的否定出于存在自身的辩证运动；若把它当成外部的抽象，本质便只剩空洞的结果。到了[[概念]]，绝对又得到更深的规定。这里的概念包含此前发展的内容，不能按知性逻辑把它理解为主观头脑里的空形式。

> 如果我们宣称存在或<!-- -->**有**<!-- -->是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“<!-- -->**绝对就是有**<!-- -->”。……
>
> ——《小逻辑》，§86，说明，贺麟译

> ……不过这一界说同时比前面的那一界说又较高些，因为本质是<!-- -->**自己**<!-- -->过去了的存在，这就是说，本质的简单的自身联系是被设定为否定之否定，并且是以自己为自己本身的中介的联系。……
>
> ——《小逻辑》，§112，说明，贺麟译

> 假如我们像早已提过的那样，把逻辑理念的各阶段认作一系列的对于绝对的界说，那么现在所得的界说应该是：<!-- -->**绝对**<!-- -->就是<!-- -->**概念**<!-- -->。……
>
> ——《小逻辑》，§160，附释，贺麟译

## 绝对的同一须包含差别

黑格尔提醒，“绝对”在某些用法中也常指抽象，绝对空间、绝对时间便是如此。把绝对称为自身同一，仍须分清两种[[同一性|同一]]。一种排除差别，与其他规定相对立；另一种在自身中包含差别。前一种只得到知性的形式，后一种才是具体的同一。黑格尔所说的概念和理念以包含差别为条件，才能与自身同一。具体的同一在本质范围内首先表现为[[根据]]，在更高的阶段则是概念。因此，仅凭“同一”这个名称，还不足以说明绝对的内容。

> 如果我们将同一与绝对联系起来，将绝对作为一个命题的主词，我们就得到：“绝对是自身同一之物”这一命题。无论这命题是如何的真，但它是否意味着它所包含的真理，却是有疑问的，因此至少这命题的表达方式是不完满的。因为我们不能明确决定它所意味的是抽象的知性<!-- -->**同一**<!-- -->，亦即与本质的其他规定相对立的同一，还是本身<!-- -->**具体**<!-- -->的同一。……
>
> ——《小逻辑》，§115，说明，贺麟译

> ……概念以及理念，诚然和它们自身是同一的，但是，它们之所以同一，只由于它们同时包含有差别在自身内。
>
> ——《小逻辑》，§115，附释，贺麟译

## 有限与无限的分离使有限被误认作绝对

黑格尔批评把[[有限性|有限]]放在此岸、把[[无限]]放在彼岸，并认定两者永远分离的看法。这样的无限受有限限制，仍只是有限的一方。同时，有限事物反倒获得不变的独立地位，被误认作绝对的存在。因此，问题不只在对无限的理解，也在把有限看成固定的东西。黑格尔承认，用有限与无限的统一表述[[真正的无限]]有其正确之处，但必须讲明有限在这种统一中已被[[扬弃]]。既不能把有限理解为原样保留，也不能把这种统一理解为双方彼此中和；有限在其中被扬弃，真正的无限则保持自身。

> ……——在这样的关系中，有限在<!-- -->**这**<!-- -->边，无限在<!-- -->**那边**<!-- -->，前者属于<!-- -->**现界**<!-- -->，后者属于<!-- -->**他界**<!-- -->，于是有限就与无限一样都被赋予<!-- -->**同等**<!-- -->的<!-- -->**永久性**<!-- -->和<!-- -->**独立性**<!-- -->的<!-- -->**尊严**<!-- -->了。有限的存在被这种二元论造成绝对的存在，而且得到固定和独立性。……
>
> ——《小逻辑》，§95，说明，贺麟译

> ……但真正的无限并不单纯像那片面的酸，而是能保持其自身。否定之否定并不是一种中性状态。无限是肯定的，只有有限才会被扬弃。
>
> ——《小逻辑》，§95，说明，贺麟译

## 各个界说归结为理念并成为全体的环节

黑格尔最后用“绝对就是[[理念]]”来收束此前的界说。前面的阶段都曾表达绝对，却还带着有限的形式，因此须继续发展到[[全体]]。后面的界说并未使前面的规定全无效用。那些规定经过发展，成为全体的环节。关于绝对的科学因此须形成体系，其各环节要得到区别和规定，才能说明它们的必然联系。在这个意义上，最后的界说不能脱离前面的展开过程单独理解。这一展开在[[绝对理念]]中被回顾和把握，早先有限的界说也因此取得其在全体中的地位。

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 “<!-- -->**绝对**<!-- -->就是<!-- -->**理念**<!-- -->”这一界说，本身即是绝对的。前此的一切界说，都要归结到这一界说。……
>
> ——《小逻辑》，§213，说明，贺麟译

> ……全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。
>
> ——《小逻辑》，§14，正文，贺麟译

> ……我们前此所考察过的每一个阶段，都是对于绝对的一种写照，不过最初仅是在有限方式下的写照。 \[110\] 因此每一阶段尚须努力向前进展以求达到全体，这种全体的开展，我们就称之为方法。
>
> ——《小逻辑》，§237，附释，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§1 至 §244；摘录出自 §14（正文）、§25（正文）、§28（附释）、§86（说明）、§95（说明）、§112（说明）、§115（说明、附释）、§160（附释）、§213（说明）、§237（附释）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。另补入标明的 §84—85 总引背景。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章讨论以[[存在|有]]、[[无]]、[[自为存在]]等[[范畴]]界说绝对，同时指出把[[有限性|有限]]固定为独立存在的问题。

## 原文摘录

### §85 · 正文 · s85-p01 · 章外背景

> 存在自身以及从存在中推出来的各个规定或[[范畴]]，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于<!-- -->**上帝的形而上学的界说**<!-- -->。然而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畴则表示由分化而回复到简单的自身联系。因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在<!-- -->**思想**<!-- -->里；但是逻辑学却包括了一切具有思想形式的思想。反之，<!-- -->**第二**<!-- -->范畴则表示一个范围内的<!-- -->**分化**<!-- -->阶段，因此只是对于<!-- -->**有限**<!-- -->事物的界说。但当我们应用界说的形式时，这形式便包含有一种基质（Substrat）浮起在我们观念中的意思。这样一来，即使<!-- -->**绝对**<!-- -->——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴——与用来界说上帝的谓词或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一<!-- -->**意谓的**<!-- -->思想，一本身无确定性的基质罢了。因为这里所特别讨论的思想或事情，只是包括在谓词里，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§85，正文，原段 s85-p01。

### §86 · 说明 · s86-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提出来反对用[[抽象]]空洞的[[存在]]或<!-- -->**有**<!-- -->作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”，为<!-- -->**[[绝对无差别性]]**<!-- -->或<!-- -->**[[同一性]]**<!-- -->等等。只要感觉到有从绝对<!-- -->**确定性**<!-- -->，亦即[[自我确定性]]开始，或从对于<!-- -->**绝对真理**<!-- -->的界说或[[直观]]开始的必要，则这些形式或别的同类的形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含着<!-- -->**[[中介性]]**<!-- -->，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”，甚或[[理智的直观]]真的被认作只是最初的开端，则它在这单纯的[[直接性]]里仅不过是<!-- -->**有**<!-- -->罢了。反之，[[纯有]]若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯[[思维]]或纯直观。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，说明，原段 s86-p02。

### §86 · 说明 · s86-p03

> 如果我们宣称[[存在]]或<!-- -->**有**<!-- -->是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“<!-- -->**绝对就是有**<!-- -->”。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最[[抽象]]也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，<!-- -->**认[[上帝]]是一切实在的总和**<!-- -->。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之<!-- -->**真实者**<!-- -->，<!-- -->**最高的实在**<!-- -->。如果实在已包含有[[反思]]在内，那么，当耶柯比说斯宾诺莎的上帝是<!-- -->**一切有限存在中的存在**<!-- -->原理时，就已经直接说出这种看法了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，说明，原段 s86-p03。

### §86 · 附释二 · s86-p05

> **附释二：**<!-- -->在[[哲学史]]上，逻辑[[理念]]的不同阶段是以前后相继的不同的[[哲学]]体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由[[抽象]]进展到[[具体]]，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所[[扬弃]]，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的[[否定]]的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那么，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“[[存在|有]]”，他说：“唯‘有’在，‘无’不在。”这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是[[思维]]着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p05。

### §86 · 附释二 · s86-p06

> 人类诚然自始就在思想，因为只有[[思维]]才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的[[客观]]对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“[[存在|有]]”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好像是在“有”之<!-- -->**旁**<!-- -->和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西<!-- -->**也**<!-- -->“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有[[辩证法]]性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的[[范畴]]开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从[[上帝]]自身开始），都只是从一个[[表象]]的东西，而非从一个思想开始；而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p06。

### §87 · 正文 · s87-p01

> 但这种[[纯有]]是<!-- -->**纯粹的[[抽象]]**<!-- -->，因此是<!-- -->**绝对的[[否定]]**<!-- -->。这种否定，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，正文，原段 s87-p01。

### §87 · 说明 · s87-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） 由此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。其实，这个界说所包含的意思不外说：[[物自身]]是无[[规定性]]的东西，完全没有[[形式]]因而是毫无[[内容]]的。或是说，[[上帝]]<!-- -->**只**<!-- -->是<!-- -->**最高的[[本质]]**<!-- -->，此外什么东西也不<!-- -->**是**<!-- -->。因为这实无异于说，上帝仍然只是同样的[[否定]]性。那些<!-- -->**佛教徒**<!-- -->认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也是同样的[[抽象]]体。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p02。

### §87 · 说明 · s87-p04

> 凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的[[范畴]]只是些空虚的[[抽象]]物，[[存在|有]]与[[无]]两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的<!-- -->**要求**<!-- -->，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即[[具体]]的意义的<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的[[思维]]过程。那能在“有”和“无”中<!-- -->**发现**<!-- -->更深一层含义的<!-- -->**[[反思]]**<!-- -->作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于<!-- -->**绝对**<!-- -->的一个<!-- -->**更确切的规定**<!-- -->和<!-- -->**更真实的界说**<!-- -->。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“[[自由]]”。这种自由，虽是一种[[否定]]，但因为它深入于它自身的最高[[限度]]，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p04。

### §87 · 附释 · s87-p05

> **附释：**<!-- -->“[[存在|有]]”与“[[无]]”最初只是<!-- -->**应该**<!-- -->有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只是<!-- -->**潜在**<!-- -->的，还没有真正<!-- -->**发挥**<!-- -->出来。一般讲来，所谓区别，必包含有<!-- -->**二物**<!-- -->，其中每一物各具有一种为他物所没有的[[规定性]]。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全[[抽象]]的区别，这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有[[精神]]存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那么，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也可以将“有”[[表象]]为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹杀了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把[[上帝]]界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，附释，原段 s87-p05。

### §88 · 说明 · s88-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） <!-- -->**[[存在|有]]即是[[无]]**<!-- -->这命题，从<!-- -->**[[表象]]**<!-- -->或理智的观点看来，似乎是太离奇[[矛盾]]了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所最难做到的事。因为“有”与“无”就其整个<!-- -->**[[直接性]]**<!-- -->看来，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有<!-- -->**[[设定]]**<!-- -->任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出的那样，两者也<!-- -->**包含**<!-- -->有一共同的规定（即无[[规定性]]）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是<!-- -->**分析的**<!-- -->。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->的话，只不过是把蕴涵在[[概念]]中的道理加以明白的<!-- -->**发挥**<!-- -->罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”<!-- -->**也**<!-- -->是<!-- -->**绝对不同**<!-- -->的，一个<!-- -->**不是**<!-- -->另一个，都<!-- -->**一样**<!-- -->是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样是直接的东西，那么，它们的区别，真正讲来，是<!-- -->**不可言说的**<!-- -->，只是<!-- -->**指谓上**<!-- -->的区别。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p02。

### §88 · 说明 · s88-p03

> （2） 用不着费好大的机智，即可以取笑“[[存在|有]]即是[[无]]”这一命题，或可以引申出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那么，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、[[精神]]、[[上帝]]，不管它们<!-- -->**存在**<!-- -->（有）或<!-- -->**不存在**<!-- -->（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的<!-- -->**特殊[[目的]]**<!-- -->和某一事物对他个人的<!-- -->**利益**<!-- -->出发，去问对<!-- -->**自己**<!-- -->有利的事情的有或无，对<!-- -->**他**<!-- -->有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的<!-- -->**[[内容]]**<!-- -->，便因而与<!-- -->**别的**<!-- -->存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的<!-- -->**前提**<!-- -->，这时就可以根据<!-- -->**这些前提**<!-- -->去判断<!-- -->**一个特定内容**<!-- -->的有或无<!-- -->**是否也是一样的**<!-- -->。这样一来，<!-- -->**一个充满内容的**<!-- -->区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主要的目的、绝对的存在和[[理念]]用单纯的<!-- -->**有**<!-- -->与[[非有]]的[[范畴]]去说明。但这种[[具体]]的对象不仅是<!-- -->**存在着**<!-- -->或者<!-- -->**非存在着**<!-- -->，而另有其某种别的较丰富的内容。像有与无这样的空疏的[[抽象]][[概念]]，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的[[真理]]远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的[[表象]]。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p03。

### §95 · 说明 · s95-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕认为[[有限性|有限]]与[[无限]]有不可克服的对立的[[二元论]]，却没有明了这个简单的道理，因为照二元论的看法，无限只是对立的<!-- -->**双方之一方**<!-- -->，因而无限也成为一个特殊之物，而有限就是和它相对的另一特殊之物。像这样的无限，只是一特殊之物，与有限<!-- -->**并立**<!-- -->，而且以有限为其限制或[[限度]]，并<!-- -->**不是**<!-- -->应有的无限，并不是[[真正的无限]]，而只是<!-- -->**有限**<!-- -->。——在这样的关系中，有限在<!-- -->**这**<!-- -->边，无限在<!-- -->**那边**<!-- -->，前者属于<!-- -->**现界**<!-- -->，后者属于<!-- -->**他界**<!-- -->，于是有限就与无限一样都被赋予<!-- -->**同等**<!-- -->的<!-- -->**永久性**<!-- -->和<!-- -->**独立性**<!-- -->的<!-- -->**尊严**<!-- -->了。有限的[[存在]]被这种二元论造成绝对的存在，而且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限，如果与无限接触，将会消融于无形；但二元论决不使无限有接触有限的机会，而认为两者之间有一深渊，有一无法逾越的鸿沟，无限<!-- -->**坚持**<!-- -->在那边，有限<!-- -->**坚持**<!-- -->在这边。主张有限与无限坚固对立的人，并不像他们想象的那样，超出了一切[[形而上学]]，其实他们还只是站在最普通的[[知性]]形而上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的：有时他们承认有限<!-- -->**不是自在自为的**<!-- -->，<!-- -->**没有**<!-- -->独立的现实性，没有<!-- -->**绝对**<!-- -->存在，而只是一种暂时过渡的东西；但<!-- -->**有时**<!-- -->他们又完全忘记这些，而认为有限与无限正相对立，与无限完全分离，将有限从变灭无常中拯救出来，把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来，思想就可以提高到无限，殊不知，适得其反。因为这样，思想所达到的无限，其实只是一种有限，而思想所遗留下来的有限，将会永远保持着，被当作绝对。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§95，说明，原段 s95-p02。

### §98 · 说明 · s98-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 <!-- -->**[[原子论]]**<!-- -->的哲学就是这种学说，将绝对界说为[[自为存在]]，为一，为多数的一。在一的[[概念]]里展示其自身的[[斥力]]，仍被假定为这些[[原子]]的根本力量。但使这些原子聚集的力量却不是[[引力]]，而是<!-- -->**[[偶然]]**<!-- -->，亦即无思想性的〔盲目〕力量。只要一被固定为一，则一与其他的一聚集一起，无疑地只能认作纯全是外在的或机械的凑合。<!-- -->**[[虚空]]**<!-- -->，所谓原子的另一补充原则，实即是斥力自身，不过被[[表象]]为各原子间<!-- -->**[[存在]]着**<!-- -->的虚无罢了。——近代的原子论——物理学虽仍然保持原子论的原则——但就其信赖微粒或[[分子]]而言，已放弃原子了。这样一来，这学说虽比较接近于感性的表象，但失掉了思想的严密规定。——像近代科学这样于斥力之外假设一个引力与之并列，如是则两者的对立诚然<!-- -->**完全**<!-- -->确立起来了，而且对于这种所谓自然力量的发现，还是科学界颇足自豪之事。但两种力量的相互关系，亦即使两者成为[[具体]]而真实的力量的相互关系，尚须自其隐晦的紊乱中拯救出来，此种紊乱即在康德的《自然科学的[[形而上学]]原理》里，也未能加以廓清。——在近代，原子论的观点在<!-- -->**政治学**<!-- -->上较之在物理学上尤为重要。照原子论的政治学看来，<!-- -->**个人**<!-- -->的[[意志]]本身就是[[国家]]的创造原则。个人的特殊[[需要]]和嗜好，就是政治上的引力，而[[共体]]或国家本身只是一个外在的[[契约]]关系。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，说明，原段 s98-p02。

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[中介性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[自我]]、[[上帝]]、[[实在性]]、[[本质]]、[[哲学史]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[物自身]]、[[反思]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[矛盾]]、[[表象]]、[[概念]]、[[设定]]、[[精神]]、[[知性]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[无限]]、[[坏的无限]]、[[真正的无限]]、[[自为存在]]、[[二元论]]、[[形而上学]]、[[一]]、[[多]]、[[斥力]]、[[引力]]、[[物质]]、[[原子论]]、[[虚空]]、[[偶然]]、[[国家]]、[[契约]]、[[范畴]]、[[哲学]]、[[自我确定性]]、[[绝对无差别性]]、[[理智的直观]]、[[直观]]、[[非有]]、[[目的]]、[[形式]]、[[内容]]、[[真理]]、[[必然性]]、[[客观]]、[[意志]]、[[需要]]、[[共体]]、[[原子]]、[[分子]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。