黑格尔论上帝 · 修订历史

黑格尔认为，对上帝作形而上学的界说，就是在思想中表达上帝的本性，逻辑学中每一范围的第一和第三个范畴都可以看作这样的界说，表示分化阶段的第二个范畴只适合界说有限事物。上帝不是“有”这样一个东西，也不只是“最高的本质”，而是唯一的本质。把上帝推到不可知的彼岸，只承认他存在，会让上帝只剩空名。单纯的力或实体同样不足以说明上帝，他是绝对的人格。自然神论的界说只是知性概念，三位一体才是对上帝的理性概念。

## 范畴是对上帝的界说

黑格尔说，存在及从中推出的各个规定，不只属于存在论，也是一般的逻辑范畴，可以用来界说[[绝对]]，也就是对上帝作形而上学的界说。这种界说在思想中表达上帝的本性，而逻辑学包括一切具有思想形式的思想。不过，每一范围内只有第一和第三个范畴可以这样用。第二个范畴表示分化阶段，只适合界说有限事物。黑格尔又提醒，用“上帝是……”来下界说，会让人以为谓词之下另有基质。其实所讨论的内容全在谓词中，主词反而多余。

> ……这些范畴也可以看成对于绝对的界说，或对于<!-- -->**上帝的形而上学的界说**<!-- -->。然而确切地说，却总是只有第一和第三范畴可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畴则表示由分化而回复到简单的自身联系。……
>
> ——《小逻辑》，§85，正文，贺麟译

> ……因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在<!-- -->**思想**<!-- -->里；但是逻辑学却包括了一切具有思想形式的思想。反之，<!-- -->**第二**<!-- -->范畴则表示一个范围内的<!-- -->**分化**<!-- -->阶段，因此只是对于<!-- -->**有限**<!-- -->事物的界说。……
>
> ——《小逻辑》，§85，正文，贺麟译

> ……这样一来，即使<!-- -->**绝对**<!-- -->——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴——与用来界说上帝的谓词或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一<!-- -->**意谓的**<!-- -->思想，一本身无确定性的基质罢了。因为这里所特别讨论的思想或事情，只是包括在谓词里，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西。
>
> ——《小逻辑》，§85，正文，贺麟译

## 唯一的本质

对于“上帝是最高的[[本质]]”这种说法，黑格尔指出两点。第一，说“有这样一个东西”，就暗示它只是有限的，外面或旁边还有别的东西。上帝是绝对的无限，不能这样理解。在上帝之外的事物，离开上帝就没有本质，只是假象。第二，“最高”属于量的范畴，只适用于有限的领域。说这座山是最高的山，就预设了还有别的高山。所以上帝不只是一个本质，也不只是最高的本质，而是唯一的本质。

> ……又有人说，有一个最高的本质，因而上帝便应称为最高的本质。对于这种说法必须指出两点：第一，“<!-- -->**有**<!-- -->这样一个事物”的说法，就暗示那种事物只是有限的。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

> ……但上帝作为绝对无限却不是这样一种事物，这种事物只是存在着，在它之<!-- -->**外**<!-- -->或在它之<!-- -->**旁**<!-- -->还有别的本质。如果在上帝之外还有别的事物，则这些事物在它们与上帝分离的状态中，就不会具有本质；甚至可以说，它们在孤立状态中，只能认为是无支柱的和无本质的东西，是单纯的假象。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

> ……这种说法所应用的量的范畴，事实上只有在有限事物的领域内才有其地位。譬如，当我们说这山是地球上最高的山时，我们这时已有了一个观念，认为除了这个最高的山之外，同样地还有别的高山。当我们说某人是这一国最富有的人或最有学问的人时，亦复如是。但上帝并不仅是<!-- -->**一**<!-- -->本质，甚至也不仅是一<!-- -->**最高**<!-- -->的本质，而是<!-- -->**唯一**<!-- -->的本质。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

## 主与不可知的上帝

黑格尔接着说，只把上帝看作本质，是宗教意识发展中重要而必然的阶段，却没有穷尽基督教上帝观念的深度。在这种理解中，上帝只是普遍而不可抵抗的力量，即“主”。畏惧主固然是智慧的开始，但也只是开始。近代启蒙的抽象理智满足于说“有一个至高的存在”，进而说上帝不可知。但如果把上帝理解为远在彼岸的抽象本质，把一切区别和规定置于上帝之外，上帝就只剩一个空名，成了抽象理智的“死躯壳”。真正认识上帝，要先认识到一切事物在其直接存在中都没有真理。

> ……但在这里也须立刻指出，这种对于上帝的看法，虽说是在宗教意识发展里构成一重要而必然的阶段，却并没有穷尽基督教中上帝一观念的深度。假如我们仅仅单纯地认上帝为本质，并且仅至此为止，则我们只知道他是普遍而不可抵抗的力量，换言之，他只是<!-- -->**主**<!-- -->。现在，对于主的畏惧固然是智慧的开始，但也只是智慧的开始。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

> ……如果照这样说来，上帝只被认作是一至高的、远<!-- -->**在彼岸的**<!-- -->本质，那就会将这直接的眼前的世界，认作固定的、实证的事物，而忘记了本质正是对一切直接事物的扬弃。假如上帝是抽象的、远在彼岸的本质，一切的区别和规定性均在上帝之外，那么上帝事实上就会徒具空名，<!-- -->**仅是**<!-- -->抽象理智的一个单纯的caput mortunm（死躯壳）。……
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

> ……因此对于上帝的真知识是起始于知道任何事物在它的直接存在里都是没有真理性的。
>
> ——《小逻辑》，§112，附释，贺麟译

## 上帝不是单纯的力

黑格尔承认，把现存世界称为神圣之力的表现，勉强可以接受。但他反对把上帝看作单纯的[[力]]，因为力只是从属的、有限的范畴。用抽象的力解释自然时，抽象的理智会坚持一个个有限的力，只能把与这个世界相对的上帝规定为抽象的无限，即不可知的、远在彼岸的最高存在。这正是唯物论和近代启蒙的立场。它们只在表面上承认上帝存在，却忽视了上帝之所以存在。黑格尔认为，不能停留在抽象地相信上帝是世界的创造者和主宰者，还要对世界及其内容作思维的理解，回答由此留下的“为什么”。另一方面，宗教意识若以神圣之谜不可思议为借口，拒绝科学和哲学追问“为什么”，其立场就与抽象的启蒙并无两样。

> 根据这番对于力的性质的讨论，我们虽勉强可以承认称这实存着的世界为神圣的力的表现，但我们反对认上帝为一单纯的力，因为力仅是一个从属的有限的范畴。……
>
> ——《小逻辑》，§136，附释二，贺麟译

> ……但这种用力的观念来解释自然的办法，其逻辑的结果就是这样的：抽象的理智据以推论，就会执著每一个别的力本身，并且将这有限性的力坚持当作究竟至极者，和这种有限化了的独立的力和质素构成的世界相反，便只好用抽象的无限性去规定上帝，说他是不可知的、最高的、远居彼岸的存在了。这就是唯物论和近代启蒙思想的立场，它们对于上帝的看法，只限于表面上承认上帝的<!-- -->**存在**<!-- -->，而忽视了上帝之<!-- -->**所以**<!-- -->存在。……
>
> ——《小逻辑》，§136，附释二，贺麟译

> ……当宗教意识拒绝承认科学哲学有权负起解答这问题的任务，并拒绝科学哲学提出这为什么的问题，而借口神圣之谜不可思议的说法以资搪塞时，则它的立场仍然与上面所提及的单纯的抽象的启蒙思想的立场初无二致。……
>
> ——《小逻辑》，§136，附释二，贺麟译

## 实体、人格与三位一体

斯宾诺莎常遭到无神论、[[泛神论]]的指责，因为他把上帝看作[[实体]]，而且仅仅看作实体。黑格尔认为，实体还只是受限的[[必然性]]形式中的理念。上帝固然是必然性、绝对的实质，但同时也是绝对的人格。斯宾诺莎没有达到后一认识。但无神论的指责并无根据，因为他的哲学承认上帝是唯一的真实存在，更适合称为“无世界论”。同样，自然神论对上帝的界说只是上帝的知性概念。基督教把上帝理解为三位一体，才包含上帝的[[理性]]概念。

> ……虽说实体是理念发展过程中的一个重要阶段 \[64\] ，但还不是理念本身，不是绝对理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝诚然是必然性，或者我们也可以说，上帝是<!-- -->**绝对的实质**<!-- -->，但他同时又是绝对的<!-- -->**人格**<!-- -->。认上帝为绝对的人格一点，就是斯宾诺莎所未达到的。……
>
> ——《小逻辑》，§151，附释，贺麟译

> ……按照斯宾诺莎的学说，真正讲来，既然没有世界，——意思是说没有积极的存在着的事物，那么，他的体系就不应称为无神论，而毋宁应反过来称为<!-- -->**无世界论**<!-- -->（Akosmismus）。……
>
> ——《小逻辑》，§151，附释，贺麟译

> ……同样，所谓自然神论提出的对于上帝的界说，也仅仅是上帝的知性概念，反之，那认上帝为三位一体的基督教便包含了上帝的理性概念。
>
> ——《小逻辑》，§182，附释，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§84 至 §244；摘录出自 §85（正文）、§112（附释）、§136（附释二）、§151（附释）、§182（附释）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章考察把上帝界说为[[存在|有]]、[[无]]或最高实在的思想[[内容]]及其局限。这里整理的是黑格尔对这些界说的分析。

## 原文摘录

### §86 · 说明 · s86-p03

> 如果我们宣称[[存在]]或<!-- -->**有**<!-- -->是[[绝对]]的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说，即：“<!-- -->**绝对就是有**<!-- -->”。这就是纯全（在思想中）最先提出的界说，最[[抽象]]也最空疏。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，<!-- -->**认上帝是一切实在的总和**<!-- -->。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之<!-- -->**真实者**<!-- -->，<!-- -->**最高的实在**<!-- -->。如果实在已包含有[[反思]]在内，那么，当耶柯比说斯宾诺莎的上帝是<!-- -->**一切有限存在中的存在**<!-- -->原理时，就已经直接说出这种看法了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，说明，原段 s86-p03。

### §86 · 附释二 · s86-p06

> 人类诚然自始就在思想，因为只有[[思维]]才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的[[客观]]对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“[[存在|有]]”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好像是在“有”之<!-- -->**旁**<!-- -->和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西<!-- -->**也**<!-- -->“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有[[辩证法]]性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的[[范畴]]开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只是从一个[[表象]]的东西，而非从一个思想开始；而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p06。

### §87 · 说明 · s87-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 （1） 由此便推演出对于[[绝对]]的第二界说：绝对即是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。其实，这个界说所包含的意思不外说：[[物自身]]是无[[规定性]]的东西，完全没有[[形式]]因而是毫无[[内容]]的。或是说，上帝<!-- -->**只**<!-- -->是<!-- -->**最高的[[本质]]**<!-- -->，此外什么东西也不<!-- -->**是**<!-- -->。因为这实无异于说，上帝仍然只是同样的[[否定]]性。那些<!-- -->**佛教徒**<!-- -->认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也是同样的[[抽象]]体。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p02。

### §87 · 附释 · s87-p05

> **附释：**<!-- -->“[[存在|有]]”与“[[无]]”最初只是<!-- -->**应该**<!-- -->有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只是<!-- -->**潜在**<!-- -->的，还没有真正<!-- -->**发挥**<!-- -->出来。一般讲来，所谓区别，必包含有<!-- -->**二物**<!-- -->，其中每一物各具有一种为他物所没有的[[规定性]]。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全[[抽象]]的区别，这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有[[精神]]存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那么，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也可以将“有”[[表象]]为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹杀了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，附释，原段 s87-p05。

### §88 · 说明 · s88-p03

> （2） 用不着费好大的机智，即可以取笑“[[存在|有]]即是[[无]]”这一命题，或可以引申出一些不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那么，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、[[精神]]、上帝，不管它们<!-- -->**存在**<!-- -->（有）或<!-- -->**不存在**<!-- -->（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的<!-- -->**特殊[[目的]]**<!-- -->和某一事物对他个人的<!-- -->**利益**<!-- -->出发，去问对<!-- -->**自己**<!-- -->有利的事情的有或无，对<!-- -->**他**<!-- -->有什么差别。其实哲学的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的<!-- -->**[[内容]]**<!-- -->，便因而与<!-- -->**别的**<!-- -->存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的<!-- -->**前提**<!-- -->，这时就可以根据<!-- -->**这些前提**<!-- -->去判断<!-- -->**一个特定内容**<!-- -->的有或无<!-- -->**是否也是一样的**<!-- -->。这样一来，<!-- -->**一个充满内容的**<!-- -->区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主要的目的、[[绝对]]的存在和[[理念]]用单纯的<!-- -->**有**<!-- -->与[[非有]]的[[范畴]]去说明。但这种[[具体]]的对象不仅是<!-- -->**存在着**<!-- -->或者<!-- -->**非存在着**<!-- -->，而另有其某种别的较丰富的内容。像有与无这样的空疏的[[抽象]][[概念]]，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达这种对象的本性。有真实内容的[[真理]]远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的[[表象]]。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p03。

### §88 · 附释 · s88-p08

> 我们常常听见说[[思维]]〔思〕与[[存在]]〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取[[反思]]对于存在所下的界说，那么，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其[[具体]]的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个[[抽象]]规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于上帝存在（上帝是本身[[无限]]具体的存在）的问题也就没有什么意义了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p08。

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[规定性]]、[[思维]]、[[逻辑学的开端]]、[[绝对]]、[[实在性]]、[[本质]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[物自身]]、[[反思]]、[[自由]]、[[差异]]、[[同一性]]、[[表象]]、[[概念]]、[[精神]]、[[无限]]、[[范畴]]、[[绝对无差别性]]、[[非有]]、[[目的]]、[[形式]]、[[内容]]、[[真理]]、[[客观]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。