黑格尔论思维 · 修订历史

黑格尔认为，思维（Denken）以普遍规定把握事物，贯穿人的精神活动，又能反思自身的形式；这些规定表达事物的内在本性，须在理智、辩证和思辨的运动中展开，哲学思维则须排除特殊意见，随理念自身的发展把握真理。

## 思维贯穿人的精神活动

黑格尔认为，人的感觉、表象和意志中都有思维参与，不能把思维只看作与这些活动并列的一种能力。在宗教和道德中，思维常以情绪、信仰或[[表象]]的形式活动；具有这些情绪和表象，与思考它们仍有区别。哲学把思想本身作为考察对象，以[[概念]]把握事物。就通常的主观意义而言，思维产生具有[[普遍性]]的规定，是能动的普遍。把思维看作能思的[[主体性|主体]]，就称它为“我”。所以一般思维与哲学思维本质相同，所采取的意识形式却有区别。

> ……不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。……
>
> ——《小逻辑》，§2，正文，贺麟译

> ……不过具有为思维所<!-- -->**决定**<!-- -->所<!-- -->**浸透**<!-- -->的情绪和表象是一回事，而具有关于这些情绪和表象的<!-- -->**思想**<!-- -->又是一回事。……
>
> ——《小逻辑》，§2，说明，贺麟译

> ……**思维**<!-- -->作为<!-- -->**能动性**<!-- -->，因而便可称为<!-- -->**能动的**<!-- -->普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实现的普遍体。就思维被认作<!-- -->**主体**<!-- -->而言，便是<!-- -->**能思者**<!-- -->，存在着的能思的主体的简称就叫做<!-- -->**我**<!-- -->。
>
> ——《小逻辑》，§20，正文，贺麟译

## 反思改变直接内容以把握事物本性

黑格尔认为，对对象的注意和观察还不足以把握它的本性。[[反思]]须改变感觉、直观和[[表象]]中直接给出的内容，找出贯穿个别现象的普遍规定，如从星球位置的变化认识运行规律。内容经过思考而改变，并不就成了个人任意编造的观念。在他看来，就主观性而言，思维摆脱个人的特殊状态，与自身相联系，包含[[自由]]。就内容而言，思维又包含事情本身及其规定。因此，思考须深入事情，排除私人意见，由普遍规定来支配活动。

> （γ） 经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过以反思作为<!-- -->**中介**<!-- -->的改变，<!-- -->**对象**<!-- -->的<!-- -->**真实**<!-- -->本性才可呈现于意识前面。
>
> ——《小逻辑》，§22，正文，贺麟译

> ……在思维内即直接包含<!-- -->**自由**<!-- -->，因为思想是有普遍性的活动，因而是一种抽象的自己和自己联系，换言之，就思维的主观性而言，乃是一个没有规定的自在存在，但就思维的<!-- -->**内容**<!-- -->而言，却又同时包含有<!-- -->**事情**<!-- -->及事情的各种规定。……
>
> ——《小逻辑》，§23，说明，贺麟译

## 思想范畴具有客观意义

黑格尔把能够表达事物[[本质]]的思想称为客观思想。[[判断]]、[[推论]]等通常只被当作意识活动的形式，在这里也具有客观意义。说思想是世界的内在本性，并不等于给自然事物赋予意识；为避免这种误会，他建议称作思想规定或思想范畴。以动物的类为例，人只能指认个别动物，类却是每个动物固有的普遍本性。因此，逻辑范畴既不能只归在人的头脑里，也不能看作面对事物时任意套用的外来形式。[[逻辑学]]研究这些规定，也就与研究事物本性的形而上学相接。

> 思想，按照这样的规定，可以叫做<!-- -->**客观**<!-- -->的思想，甚至那些最初在普通形式逻辑里惯于只当作<!-- -->**被意识了**<!-- -->的思维形式，也可以算作客观的形式。因此<!-- -->**逻辑学**<!-- -->便与<!-- -->**形而上学**<!-- -->合流了。……
>
> ——《小逻辑》，§24，正文，贺麟译

> ……因此我们必须说自然界是一个没有意识的思想体系，或者像谢林所说的那样，自然是一种顽冥化的（Versteinerte）理智。为了免除误会起见，最好用<!-- -->**思想规定**<!-- -->或思想范畴以代替<!-- -->**思想**<!-- -->一词。……
>
> ——《小逻辑》，§24，附释一，贺麟译

## 理智、辩证与思辨是思维的三个环节

黑格尔区分逻辑思想的[[知性|理智]]、辩证和[[思辨]]三个方面，它们是每个逻辑真实体的环节。理智先把规定及其差别固定下来，使认识和行动获得确定性，但不能把这一作用等同于全部思维。他在本质论中把同一律归于抽象理智，因为它只重复事物与自身相同，没有说出命题应有的主词与谓词的区别。[[辩证法]]则显出有限规定自身的否定，使它们过渡到反面。思辨从这种对立和过渡中把握肯定的结果，结果仍包含被否定的规定，因此统一保有差别。

> ……于是<!-- -->**同一律**<!-- -->便被表述为“一切东西和它自身同一”；或“甲是甲”。否定的说法：“甲不能同时为甲与非甲”。这种命题并非真正的思维规律，而只是<!-- -->**抽象理智**<!-- -->的规律。……
>
> ——《小逻辑》，§115，说明，贺麟译

> （b） 在<!-- -->**辩证的**<!-- -->阶段，这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面。
>
> ——《小逻辑》，§81，正文，贺麟译

> （c） <!-- -->**思辨的**<!-- -->阶段或<!-- -->**肯定理性的**<!-- -->阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的<!-- -->**肯定**<!-- -->。
>
> ——《小逻辑》，§82，正文，贺麟译

## 哲学思维随理念自身的运动展开

黑格尔说，[[绝对理念]]以自身为对象，思维到这里把自身作为所要认识的内容。哲学的方法因此有分析与综合两个方面。思维接受[[理念]]，任其自行展开，就此而言，它似乎只观察对象的运动，是被动的。但思维本身也是[[概念]]的活动，因此又是综合的。这两面在每一步中同时起作用，不能轮流选用。思考者须不断清除偶然的想象和个人成见，才能随对象的内在进程展开思考。方法因而与内容的运动相连，不能看成先备好一套规则，再把它用于外在的材料。

> ……因此这种统一乃是<!-- -->**绝对**<!-- -->和<!-- -->**全部的真理**<!-- -->，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至<!-- -->**作为**<!-- -->思维着的、作为<!-- -->**逻辑的**<!-- -->理念。
>
> ——《小逻辑》，§236，正文，贺麟译

> ……哲学思维，就其仅仅接受它的对象、理念，听其自然，似乎只是静观对象或理念自身的运动和发展来说，可以说是采取的分析方法。……
>
> ——《小逻辑》，§238，说明，贺麟译

> ……但是哲学思维同时也是综合的，它表示出它自己即是概念本身的活动。不过哲学思维为了要达到这一目的，却需要一种认真的努力去扫除自己那些不断冒出来的偶然的幻想和特殊的意见。
>
> ——《小逻辑》，§238，说明，贺麟译

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**资料覆盖范围**

- 《小逻辑》，整理范围：§1 至 §244；摘录出自 §2（正文、说明）、§20（正文）、§22（正文）、§23（说明）、§24（正文、附释一）、§81（正文）、§82（正文）、§115（说明）、§236（正文）、§238（说明）

**译本**

- 《小逻辑》：贺麟译，商务印书馆，1980

**生成方式**：本解读由 AI 生成、经管理员受理。原文摘录由程序依冻结来源逐字回填，截断处以“……”标明。

## 资料覆盖范围

《小逻辑》（黑格尔，贺麟译），第一篇存在论 A．质，§86—98。本页仅整理这一资料范围，不代表黑格尔对本概念的全部论述。

## 导语（编者整理）

本章把纯思维与[[感觉]]、[[直观]]和[[表象]]区分，并讨论思维与[[存在]]的同一在何种[[抽象]]意义上成立。

## 原文摘录

### §86 · 正文 · s86-p01

> [[纯有|纯存在]]或<!-- -->**纯有**<!-- -->之所以当成[[逻辑学的开端]]，是因为纯有既是纯思，又是无[[规定性]]的单纯的[[直接性]]，而最初的开端不能是任何[[中介性|间接性]]的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，正文，原段 s86-p01。

### §86 · 说明 · s86-p02

> 〔<!-- -->**说明**<!-- -->〕 只要我们能够简单地意识到开端的性质所包含的意义，那么，一切可以提出来反对用[[抽象]]空洞的[[存在]]或<!-- -->**有**<!-- -->作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”，为<!-- -->**[[绝对无差别性]]**<!-- -->或<!-- -->**[[同一性]]**<!-- -->等等。只要感觉到有从绝对<!-- -->**确定性**<!-- -->，亦即[[自我确定性]]开始，或从对于<!-- -->**绝对真理**<!-- -->的界说或[[直观]]开始的必要，则这些形式或别的同类的形式就可以看成必然是最初的出发点。但是由于这些形式中每一个都包含着<!-- -->**[[中介性]]**<!-- -->，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。如果“我即是我”，甚或[[理智的直观]]真的被认作只是最初的开端，则它在这单纯的[[直接性]]里仅不过是<!-- -->**有**<!-- -->罢了。反之，[[纯有]]若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯思维或纯直观。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，说明，原段 s86-p02。

### §86 · 附释一 · s86-p04

> **附释一：**<!-- -->开始思维时，除了纯粹无[[规定性]]的思想外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种[[直接性]]，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的[[扬弃]]，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。这就是我们所说的“[[存在|有]]”。这种“有”是不可[[感觉]]、不可[[直观]]、不可[[表象]]的，而是一种纯思，并因而以这种纯思作为[[逻辑学的开端]]。[[本质]]也是一无规定性的东西，但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释一，原段 s86-p04。

### §86 · 附释二 · s86-p05

> **附释二：**<!-- -->在[[哲学史]]上，逻辑[[理念]]的不同阶段是以前后相继的不同的[[哲学]]体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对[[绝对]]的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由[[抽象]]进展到[[具体]]，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所[[扬弃]]，并被包括在自身之内。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的[[否定]]的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了。如果真是这样，那么，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释：第一，每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容；第二，每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“[[存在|有]]”，他说：“唯‘有’在，‘无’不在。”这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动，而在这里第一次抓住了纯思维，并且以纯思维本身作为认识的对象。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p05。

### §86 · 附释二 · s86-p06

> 人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人有以异于禽兽，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的[[客观]]对象。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“[[存在|有]]”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好像是在“有”之<!-- -->**旁**<!-- -->和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西<!-- -->**也**<!-- -->“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有[[辩证法]]性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是<!-- -->**[[无]]**<!-- -->。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的[[范畴]]开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从[[上帝]]自身开始），都只是从一个[[表象]]的东西，而非从一个思想开始；而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§86，附释二，原段 s86-p06。

### §87 · 说明 · s87-p04

> 凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的[[范畴]]只是些空虚的[[抽象]]物，[[存在|有]]与[[无]]两者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的<!-- -->**要求**<!-- -->，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即[[具体]]的意义的<!-- -->**[[必然性]]**<!-- -->。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的思维过程。那能在“有”和“无”中<!-- -->**发现**<!-- -->更深一层含义的<!-- -->**[[反思]]**<!-- -->作用，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于<!-- -->**[[绝对]]**<!-- -->的一个<!-- -->**更确切的规定**<!-- -->和<!-- -->**更真实的界说**<!-- -->。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“[[自由]]”。这种自由，虽是一种[[否定]]，但因为它深入于它自身的最高[[限度]]，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§87，说明，原段 s87-p04。

### §88 · 说明 · s88-p04

> （3） 也许有人会这样说：我们不能形成[[存在|有]]与[[无]]统一的<!-- -->**[[概念]]**<!-- -->。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念，比真正的概念所包含的意义还更广泛些。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个[[表象]]而言。他以为这样的概念是可以作为一个[[具体]]的事例表达出来的，而这种事例也是思想于其通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚执持[[抽象]]思想而不混之以[[感觉]]，或不习惯于掌握[[思辨]]的真理，那么，只须说哲学知识与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或<!-- -->**表象**<!-- -->有与无的统一，那么这话事实上并不可靠，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子。足以表示有无统一的最接近的例子是<!-- -->**[[变易]]**<!-- -->（Das Werden）。人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是<!-- -->**一个**<!-- -->表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个表象，包含有<!-- -->**有**<!-- -->的规定，同时也包含与有相反的<!-- -->**无**<!-- -->的规定；而且这两种规定在变易这<!-- -->**一**<!-- -->表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一。——另一同样浅近的例子就是<!-- -->**开始**<!-- -->这个观念。当一种事情在其开始时，<!-- -->**尚没有**<!-- -->实现，但也并不是单纯的<!-- -->**无**<!-- -->，而是已经包含它的<!-- -->**有**<!-- -->或存在了。开始本身也是变易，不过“开始”还包含有向前进展之意。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯思维的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，说明，原段 s88-p04。

### §88 · 附释 · s88-p08

> 我们常常听见说思维〔思〕与[[存在]]〔有〕是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取[[反思]]对于存在所下的界说，那么，我们只能说存在是纯全同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全与其自身同一的东西。故存在与思维，两者皆具有相同的规定。但存在与思维的这种同一却不能就其[[具体]]的意思来说，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个[[抽象]]规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于[[上帝]]存在（上帝是本身[[无限]]具体的存在）的问题也就没有什么意义了。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§88，附释，原段 s88-p08。

### §94 · 附释 · s94-p02

> **附释：**<!-- -->如果我们将[[定在]]的两个环节，[[某物]]与[[别物]]，分开来看，就可得出下面这样的结果：某物成为一别物，而别物自身又是一某物，这某物自身同样又起[[变化]]，如此递进，以至无穷。这种情形从[[反思]]的观点看来，似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样的[[坏的无限|无穷进展]]，并不是[[真正的无限]]。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己。”对于真正[[无限]]的[[概念]]有一正确的认识，而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中，这具有很大的重要性。当我们谈到[[空间]]和[[时间]]的无限性时，我们最初所想到的总是那时间的无限延长，空间的无限扩展。譬如我们说，<!-- -->**此时**<!-- -->——<!-- -->**现在**<!-- -->——，于是我们便进而超出此时的[[限度]]，不断地向前或向后延长。同样，对于空间的看法也是如此。关于空间的无限，许多喜欢自树新说的天文学家曾经提出了不少空洞的宏论。他们常宣称，要思考时间空间的无限性，我们的思维必须穷尽到了至极。无论如何，至少这是对的，我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考，但并不是因为作这种思考太崇高了，而是因为这种工作太单调无聊了。置身于思考这种无限进展之所以单调无聊，是因为那是同一事情之无穷的重演。人们先立定一个限度，于是超出了这限度。然后人们又立一限度，从而又一次超出这限度，如此递进，以至无穷。凡此种种，除了表面上的变换外，没有别的了。这种变换从来没有离开[[有限性|有限]]事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来，那么，事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是[[自由]]的人。在逃遁中，他仍然受他所要逃避之物的限制。此外还有人说，无限是达不到的，这话诚然是完全对的，但只是因为无限这一规定中包含有[[抽象]]的[[否定]]的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯[[彼岸世界]]的东西打交道。哲学所从事的，永远是[[具体]]的东西，并且是完全现在的东西。——当然有人也这样提出过哲学的课题，说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立，只好这样加以答复：这种对立根本就是虚妄的，其实无限永恒地从自身发出来，也永恒地不从自身发出来。如果我们另外说，无限是“<!-- -->**非**<!-- -->有限”，那么就可算得真正道出真理了，因为有限本身既是第一个否定，则“非有限”便是[[否定之否定]]，亦即自己与自己同一的否定，因而同时即是真正的肯定。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§94，附释，原段 s94-p02。

### §98 · 附释一 · s98-p03

> **附释一：**<!-- -->[[原子论]]的哲学在[[理念]]历史的发展里构成一个主要的阶段，而这派哲学的原则就是在“[[多]]”的形式中的[[自为存在]]。现今许多不欲过问[[形而上学]]的自然科学家，对于原子论仍然大为欢迎。但须知，人们一投入原子论的怀抱中，是不能避免形而上学的，或确切点说，是不能避免将自然追溯到思想里的。因为，事实上[[原子]]本身就是一个思想。因此认[[物质]]为原子所构成的观点，就是一个形而上学的理论。牛顿诚然曾经明白地警告物理学，切勿陷入形而上学的窠臼。但同时我们必须说，他自己却并没有严格遵守他的警告，这对他乃是很荣幸的事。唯一纯粹的物理学者，事实上只有禽兽。因为唯有禽兽才不能思想，反之，人乃是能思维的动物，天生的形而上学家。真正的问题，不是我们用不用形而上学，而是我们所用的形而上学是不是一种正当的形而上学，换言之，我们是不是放弃[[具体]]的逻辑理念，而去采取一种片面的、为[[知性]]所坚持的思想[[范畴]]，把它们作为我们理论和行为的基础。这种责难才是恰中原子论哲学弱点的责难。古代的原子论者认万物为多（直至今日原子论的继承者仍然持此种见解），而认[[偶然]]为浮游于空虚中的原子聚集起来的东西。但众多原子彼此间的联系却并不仅是单纯偶然的，反之，有如上面所说，这种联系乃基于这些原子本身。这不能不归功于康德，康德完成了物质的理论，因为他认为物质是[[斥力]]和[[引力]]的统一。他的理论的正确之处，在于他承认引力为包含在自为存在[[概念]]中的第一个环节，因而确认引力为物质的构成因素，与斥力有同等重要性。但他这种所谓力学的物质构造，仍不免有一缺陷，那就是，他只是直接假定了斥力与引力为当前[[存在]]的，而未进一步加以逻辑的推演。有了这种推演，我们才可以理解这两种力如何并为什么会统一，而不再独断地肯定它们的统一了。康德虽曾明白地再三叮咛说，我们决不可认物质为独立存在，好像只是后来偶然地具有刚才所提及的两种力量，而是须将物质认作纯全为两种力的统一所构成。德国的物理学家在有一个期间内，也曾接受了这种纯粹的[[动力学]]。但近来大多数德国物理学家似乎又觉得回复到原子论的观点较为便利，并且不顾他们的同道、即已故的开斯特纳 \[39\] 的警告，而认物质为无限小的物质微粒叫做原子所构成。这些原子于是又被[[设定]]为通过属于它们的引力和斥力的活动，或任何别的力的活动而彼此发生联系的。这种说法也同样是一种形而上学，由于这种形而上学的毫无思想性，我们才有充分的理由加以提防。

出处：《小逻辑》，黑格尔著，贺麟译；§98，附释一，原段 s98-p03。

译注（对应本段原书链接，保留原显示注号）：

> \[7\] 开斯特纳（Kästner,A.G.，1719—1800），数学家和哲学家，曾任德国哥廷根大学教授达44年之久。——译者注

## 关联概念

[[存在]]、[[纯有]]、[[无]]、[[变易]]、[[定在]]、[[规定性]]、[[直接性]]、[[中介性]]、[[逻辑学的开端]]、[[自我]]、[[绝对]]、[[上帝]]、[[本质]]、[[哲学史]]、[[扬弃]]、[[理念]]、[[抽象]]、[[具体]]、[[否定]]、[[反思]]、[[自由]]、[[逻辑推演]]、[[同一性]]、[[表象]]、[[概念]]、[[思辨]]、[[设定]]、[[知性]]、[[某物]]、[[限度]]、[[有限性]]、[[变化]]、[[别物]]、[[无限]]、[[坏的无限]]、[[真正的无限]]、[[否定之否定]]、[[自为存在]]、[[形而上学]]、[[一]]、[[多]]、[[斥力]]、[[引力]]、[[物质]]、[[原子论]]、[[偶然]]、[[范畴]]、[[哲学]]、[[逻辑学]]、[[感性意识]]、[[自我确定性]]、[[绝对无差别性]]、[[理智的直观]]、[[直观]]、[[感觉]]、[[空间]]、[[时间]]、[[彼岸世界]]、[[必然性]]、[[客观]]、[[原子]]、[[动力学]]、[[辩证法]]

## 待补与校勘

其他章节论述尚待整理。原文疑似错字及异体字符保留；校勘意见须与引文分开。